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試論白玉蟾對老子學說的解釋與發揮
〔內容提要〕
本文論述了金丹派南宗創始人白玉蟾以心釋《老》、匯通三教的老學思想，並認為通過《道教寶章》所透露的心性超越理論，可以看出宋元老學中有關心性論的發展與成熟、南宗對內丹理論的貢獻以及宋元道教發展之時代特色。
〔本文〕
以白玉蟾為實際創始人的金丹派南宗主張性命雙修，其內丹理論已相當成熟，而於本教最高經典《道德真經》的解釋，也頗具創造性。該派流傳至今的老學著作有：白玉蟾《道德寶章》一卷，彭耜《道德真經集注》十二卷、《道德真經集注釋文》一卷、《道德真經集注雜說》二卷，鄧錡《道德真經三解》四卷#01，李道純《道德會元》二卷(李氏後來加入了全真道)。他們的注解各有特色和成就，其中尤以白玉蟾以心解《老》、匯通三教的思想為新穎獨特。我們研討白玉蟾的老學思想，從中便可以窺見金丹南宗一派在老子學說的解釋與發揮上所取得的重要成就以及對道教理論發展所作的貢獻。
一
白玉蟾老學思想的最大特色是將‘心’這一哲學範疇引入老學，並且賦予了它新的時代意義。
《老子》原典罕言心性，而是將‘道’作為宇宙的本原與本體，當然，其中也說到了心，如第三章：‘是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。’第十二章：‘馳騁田獵，令人心發狂。’第二十章：‘我愚人之心也哉！’第四十九章：‘聖人無常心，以百姓心為心……為天下渾其心。’《老子》中的這些心之意義，基本上是指心的物質層面以及引申出來的某種精神上的思慮活動和心理狀態，當屬於一個特稱概念，並不具備普遍的意義。而在《道德寶章》中，白玉蟾卻把心提高到天地萬物之本原與本體的高度，把心看作世界萬物存在的依據以及萬法現象後面的根本，並創造性地把心和老子的道溝通起來。從而凸現出了心的豐富內涵。
(一)心之本體意義
關於心之本體意義，白玉蟾在《道德寶章》中是將其與‘道’、‘無’等同起來的。首先，他解釋了道在宇宙生成中的主宰作用：
(無)即是道，道生一即是天地之初，一生二，二生三，三生萬物，故有。一無生萬有，萬有歸一無。(《道德寶章•體道》，以下祇注章名)
(天之道)一氣之始，萬象之祖。(《歸根》)
萬化出乎道而入乎道，道在萬化而非萬化。(《顯德》)
此道常在萬物之內。(《任為》)
道在萬物，萬物即道。(《反樸》)
白玉蟾認為，道從性質上來說就是虛無，而有形有名、紛紜變化的客觀現實世界就是‘萬有’、‘萬象’、‘萬化’，它們都是由道產生出來的，因而道是萬物之本原。道不僅是萬物之本原，而且是決定萬物生滅變化的共同根據，它貫通於萬物之中，通過具體的萬物顯現出其宗主和本體的作用。即‘萬化出乎道而入乎道’，‘道在萬物，萬物即道’。並且，萬物萬形不是雜亂無章的，它們存在著統一性，其統一的基礎就是道，所謂‘此道常在萬物之內’，‘萬有歸一無’。因此，以無為特性的道的本體意義是十分清楚的。然後，他認為心和道相通相依，‘謂之道也，皆吾心焉’(《顯德》)；‘道即心，心即道’(《歸根》)；‘即心是道，一靈妙有，法界圓通’(《象元》)；‘即心即道，即道即心，心與道合’(《虛心》)。既然心與道是等同的，因此心同樣是世界的本原，萬事萬物存在的依據：
心者，造化之源。(《貴生》)
心為萬物之宗，道為一心之體。(《象元》)
心所以能合道也，虛而能空，寂而不見。心為萬法之主。(《後己》)
見物便見心，見心便見道，心超物外而不外物。(《巧用》)
一心本存，包含萬象。(《能為》)
萬法歸一，一心本空。(《體道》)
白玉蟾把心視為世界之本體，並以此來解釋老子的道，這既是他老學思想的旨趣所在，也是他對老學的一大貢獻，有學者已指出，他‘對老子的道實際上賦予了自己的獨特見解，尤其是心的概念的引入，更是對老學思想的重大改變’#02，這一見解無疑是非常正確的。白玉蟾老學思想的創造性主要就是體現在對心的闡釋上，這種創造性在《道德寶章》中隨處可見，除上面所引以外，又如他在‘淵乎似萬物之宗’(《無源》)、‘天地之間’(《虛用》)下分別注云：‘心也。’在‘是謂天地根’(《成象》)下注云：‘惟心。’在‘故幾於道’(《易性》)下注云：‘心亦如此。’這裡，白玉蟾用極其簡約的語言透露出一個信息，包含萬象的天地宇宙，都在心的活動之中，世界一切都是心的產物。與心的本體意義相關，他又強調了心的永恆性：
身有生死，心無生死。(《體道》)
此心長存，本無生滅。(《韜光》)
道無窮，心無窮，不生不滅，無成敗。(《顯德》)
心與道合，心無所始，亦無所終。(《虛心》)
心包太虛，神遊萬國，一滴真金，源流天造，前無古人，後無來者。(《鑒知》)
白玉蟾把作為生命立體的心無限地擴大提昇，以至於無所不及，無所不包，不生不滅，萬古長存，從而獲得了與道相同的形上超越意義，成為世界的終極目的。因此，他上面所說的‘心’，既不是作為人體髒器之一的心，也與心理活動的心與道德層面的心有別，而是一個實實在在的本體範疇了。從老學發展的歷史來看，據現存的資料，似乎是白玉蟾最早在老學中創發出心的這種本體超越意義。比他略早的邵若愚在《道德真經直解》卷一裡說到‘先言有心之境，次明無心之道’，強調‘即心見道，見道離心’，涉及到了心與道的關係以及心的超越層面‘無心’，但尚未把心和道完全等同起來，所以，《道德寶章》中心之本體意義的確立，是老學中有關心性論的繼續發展與深化。
白玉蟾認為心與道是同義語，是常存不朽的絕對本體，這與他所開創的金丹南宗之教旨是一致的。例如《海瓊白真人語錄》卷一有下列記載：‘元長(白玉蟾弟子)問曰：……夫人之心本自圓通，本自靈寶，本自正一，本自混元。以人之一心而流出無窮無盡之法，蓋如天之一氣生育萬物也……真師(白玉蟾)曰：法法從心生，心外別無法。’法乃指一切事物，包括物質的和精神的，它們都是從心中產生出來的，離開了心的作用，世界上的一切都無從說起，這也是《道德寶章》所說的‘一心本存，包含萬象’之意。因此，白玉蟾又說：‘萬法從心生，心心即是法。……法是心之臣，心是法之主。’(《海瓊白真人語錄》卷四)‘至道在心，即心是道，六根內外，一般風光。……形以心為君，心者神之舍。’(《海瓊白真人語錄》卷三)心產生法，是法之主宰，但心與法又是互相統一的。六根之外即客觀世界，六根之內指精神意識，六根內外一般風光，即它們都是心的產物，都是本體的顯現。由此可以斷定，白玉蟾以心釋《老》，反復強調心的本體意義，正反映了他平時立宗傳教的一貫思想。
(二)心之二義
白玉蟾所指稱本體的心，可以叫做本心、真心，但他的心範疇還有另外一層的意義，即主體之心，世俗之心，或稱塵心、妄心，例如他說：
心兵不起，方寸太平。(《還淳》)
心念所形，起滅不停。(《道化》)
一人之心有限，萬機之事無窮。(《儉武》)
心也，戀有貪生，情欲所使。(《淳化》)
(天之道)，心也；(人之道)，亦心也。貪其所愛，忘其自然。(《天道》)
顯然，‘天之道’的心指真心，‘人之道’的心則為塵心，這種塵心包括人的喜怒哀樂之心。貪戀愛慾之心、聰明機巧之心、功名利祿之心以及爭強好勝之心等等，這一意義的心與另一名詞‘念’大體相近，也可合稱為‘心念’，它以現實個體存在的各種情感好惡為其主要內容，當然，這不是白玉蟾所追求的那種自然虛靜、空靈妙有的最高之道，因此他說：‘以其心之念不已，不知道；以其心之事不寧，不得道；以其心之情不盡，不合道。’(《貪損》)這種不合道的世俗之心正是修道之人應該努力加以克服剔除的。值得注意的是，心雖然有兩層含義，但兩者又統一於一心之中，即‘萬法歸心’、‘心外無法’，因此，這是一種二分一體的觀點。此種主張亦為南宗一派共同所有，如白玉蟾二傳弟子李道純說：‘古云：常滅妄心，不滅照心。一切不動之心皆照心也，一切不止之心皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也。’(《中和集》卷二)照心、道心，就是我們上面所講的真心、本體之心。
(三)心、性、神之關係
我們明白了心之一體二分的特點後，再來看心、性、神之關係，便比較容易
把握了。首先，心、性、神是三位一體的，這一體就是‘道’，白玉蟾說：
道也，心也，性也，神也。(《儉武》)
心即性，性即神，神即道。(《益謙》)
神者萬化之主，心者大道之源，即心是道，神亦道，性亦道。(《謙德》)
道即心也，道如虛空，性與道合，神與道存。天崩地裂，此性不壞。虛空小殞，此神不死。(《守道》)
把神與心性等同起來而獲得一樣的超越意義，據學者研究，應出自於中唐的道教學者，但在當時它們之間仍有差別#03。白玉蟾明確提出心、性、神三位一體，互相依存，互相統一，這是對心性理論的進一步發展。傳統的道教理論一般祇講精、氣、神的修煉，並以神為核心。把神與心性等同起來，於是煉神變成了修心，這就為把道教的內修轉化成一種心性上的超越提供了關聯和契機：明心即可見性，見性即可化神，化神即可得道，生命也隨之獲得了超越和解脫，進入理想的自由王國。其次，與心一樣，性、神也是二分一體的。性包括本體層面的真性和一般的人性，‘性為心所蔽，神為性所窒’(《儉武》)，此句前一‘性’指真性，與真心相當，後一‘性’指一般人性，意謂真性為世俗之塵心所遮蔽，而真神又被現實的人性所窒息。神亦類似，本體層面即指真神、元神，一般義指人的精神。例如白玉蟾說：‘用心不已，勞神不止。’(《異俗》)‘心動神疲，百念愈熾。’(《淳化》)‘心兵所起，心狂神荒。心與物馳，事與心戰，精欲驅馳，神氣昏耗。’(《儉武》)上述句中的‘神’都指人的普通精神，與世俗之心相似。但他又說：‘心死神存，孤光獨照。’(《偃武》)心死，意謂個體通過主觀修煉，把塵心去掉了。神存，即元神顯露出來，這樣，心性得到了圓滿開發，顯示出原有的清淨光明。正因為心、性、神同具二分特點，所以《道德寶章》中既說‘性不可窮，神不可測，心不可盡’(《益謙》)；又說‘以心知心，以性覺性，以神合神，合神於無，合無於道’(《巧用》)；而‘不能神其神，不能性其性，不能心其心，已失其真，已非自然’(《論德》)；人們應該追求‘心中心，性中性，神中神’(《修觀》)的境界。這些解釋都是在說明一個問題，即真心、真性、真神都是無窮無際、神秘莫測的本體，但又與世俗之塵心、現實之人性、一般之精神混融在一起，所以祇有去掉這些世俗的慾念與情愫，纔能顯現出真心、真性、真神。白玉蟾對心、性、神的這種二分建構，為其具體的心性修煉提供了依據與途徑。
(四)心性超越
儘管南宗主張性命雙修，但是要明了本然真性，修丹成道，超越生死境界，最終還是要落實到治心上。關於這一點，《道德寶章》亦有獨特發揮。
《老子》一書，內容博大精深，誠如南宗李嘉謀所言：‘《老子》五千言，以之求道則道得，以之治國則國治，以之修身則身安。’(《道德真經義解》卷二)道論、政治學說、養生之術，基本上概括了《老子》思想的主要方面。但自從它被尊為道教的最高經典以後，道教人士對它的注解紛紛從道教神學也即養生成仙方面加以發揮，隋唐時期出現的《老子節解》可為典型代表，它把‘無關鍵’釋為‘閉氣握固’，把‘大國’、‘小國’釋為‘泥丸’、‘丹田’，把‘百姓’釋為人體‘百節’……《老子》完全變成了道教內修的理論。白玉蟾在《道德寶章》中同樣遵循了這種思維模式，把《老子》中的道論以及治身治國之術全都解釋成為個人的修煉方法。不過，隋唐以前的道教討論內修問題時，很少使用心性這類名詞，一般是探討所謂‘道教三寶’精、氣、神的關係，而白玉蟾卻把心性引入老學，並把心性超越視為得道之方法和途徑。一方面，他把心看作是超越時空的絕對本體，身有生死，心無生死，‘生死自生死，此心自此心’(《巧用》)，為個體的超越提供了終極目標，從這層意義上講，心性就是內丹，即如《海瓊白真人語錄》卷一所云：‘丹者，心也；心者，神也。陽神之一謂陽丹，陰神之一謂陰丹，其實皆內丹也。’另一方面，他主張心之一體二分，修丹的目的就是去掉妄念叢生的塵心，顯露空明湛寂的真心，即‘不以我為我，乃見心中心’(《任德》)，‘心無其心’(《洪德》)，所以修丹的過程就是修心的過程，修心的過程就是去掉塵心的過程。那麼，要怎樣纔能去掉塵心呢？白玉蟾既提倡清心寡慾，志意無為：‘省思慮，奮精神，絕嗜慾，養沖和。’(《天道》)‘有力於剪除妄念，有力於守雌抱一。’
(《任為》)‘心有力則情念日消，心無為則天道乃見。’(《任信》)也注意頓悟的作用，也許在修煉的過程中突然能夠‘洞見本來，靈光獨耀’(《歸根》)。不過，其要訣還在於一個‘忘’字：
勇於忘我，所以得道。(《貪損》)
忘形忘心，忘物忘我，回光返照，見天地心。(《歸根》)
攝心，忘物，忘口，忘我，忘心，忘性，忘神，忘道，忘其所得，遊心於物而不為物所囿。(《微明》)
要在忘我，忘心，忘性，忘神，忘忘亦忘。(《天道》)
忘物，忘我，忘心，忘性，忘神。神全，性全，心全，我全，物全。(《養德》)
白玉蟾曾在《玄關顯秘論》中說：‘祇此“忘”之一字，便是無物也。’他認為忘是契合於無物的本始，祇有把一切都忘掉，包括把忘的過程也忘掉(‘忘忘亦忘’)，纔能見天地之心，纔能做到‘心性無染，體露其常’(《益謙》)，纔能煉成所謂的‘無心之心’，這時，修煉者就會進入一個物我皆忘、一切皆忘的神秘境地，《道德寶章•玄德》中這樣描述：‘閉目見自己之目，收心見自己之心，觀我非我，觀物非物，觀心非心，觀空非空，聖凡一體。’另外，《謝張紫陽書》裡也有同樣的渲染：‘吾亦不知孰為道，孰為心也，但見恍恍惚惚，杳杳冥冥，似物非物，似象非象，以身聽之則眼聞，以眼視之則耳見。’白玉蟾認為，如果修煉者有了這樣的體驗，金丹即告大成，生命已經超越。
二
白玉蟾老學思想的另一特色是，在以心解《老》的基礎上匯通三教。
三教合一的思想，在張伯端的《悟真篇》裡就已經比較顯著，其序云：‘教雖分三，道乃歸一，奈何後世黃緇之流各自專門，互相非是，致使三家宗要迷沒邪歧，不能混一而同歸矣。’南宗以張伯端為開山祖師，到白玉蟾正式形成教派以後，更是廣泛地攝儒佛入道，採各家之長，把三教合一的理論發展得更加細密和完善了。《道德寶章》恰是這一方面的絕好例證。
據適園居士稱：‘蟾仙解《老》，就老氏本文稍為隱括，下一轉語，大類禪旨。’(《道德寶章》卷首識語)這是說得很有道理的，首先，從注解形式上來看，《道德寶章》明顯具有禪宗作品的特色，白玉蟾注意用極其簡約的語言，往往祇有一兩個字，來表達豐富的思想內容，並強調‘不可說破，欲其自得’(《恩始》)，人們祇有像參禪者那樣用心去仔細體悟，纔能明白過來。例如，他在《無源》章‘淵乎似萬物之宗’下注云‘心也’，意在表明，心即是道，是世界萬物的根本；又在‘和其光’下注云‘藏心於心而不見’，這就透露出心二分一體的特點，真心隱於塵心之後，所以不能見到，祇有去掉塵心，作為本體的真心纔能顯露出來。這種注者隱藏於文字後面的言外之旨，讀者如果不用心體會，恐怕是難以領悟到的。其次，從注釋的內容，也可看出禪宗影響的痕跡。白玉蟾把心與道等同起來，認為‘即心是道，一靈妙有，法界圓通’，‘見物便見心，見心便見道’，‘明心見性，心與道冥’(《顯德》)，從中我們不難感覺出濃濃的禪味，我們再聯繫其《謝張紫陽書》裡的一段話：‘推此心與道合，此心即道也；體此道與心會，此道即心也；道融於心，心融於道也；心外無別道，道外無別物。’他的這種提法，與禪宗性即是心，心即是佛，佛即是法有著高度的相似性。又如在修煉的過程中，他提倡‘洞見本來，靈光獨耀’，‘明心見性，心與道冥’，也顯然與禪宗的直指本心、頓悟成佛有關。我們再來看一些具體的注文：
以心契心，以道合道，心無一塵，是謂之道。(《歸元》)
心境兩忘，物我一空。(《居位》)
見聞知覺，盡皆空寂。(《反樸》)
定能生慧。(《巧用》)
六處清淨……心心相照，照見五蘊皆空，滅心絕念，如如自然。(《獨立》)
這些都是明顯的禪宗貨色，全書類似之處還很多。白玉蟾不僅明確稱‘諸佛法身入我性，我性同共如來合’(《任成》)，而且還在注解裡用上了許多類似佛教偈語的話：‘月到天心處，風來水面時。’(《運夷》)‘觸來勿與竟，事過心清涼。’(《偃武》)‘水流元在海，月落不離天。’(《戒強》)等等，這些確實是‘大類禪旨’的。
白玉蟾在解《老》時不僅吸收了禪宗思想，而且融匯了理學的內容。一方面，他借取了理學道心、人心這種二分一體的思維框架，把心做了兩種區分，即本體之真心與世俗之塵心。理學從二程起，對出自偽《古文尚書•大禹謨》裡的‘道心’、‘人心’大加發揮，朱熹是其繼承者。大體上說，道心指人的道德本體，也即‘天理’，‘人心’指人的感性慾念，也即‘人慾’，但道心人心並非兩個分離的實體，而是道心寓於人心之中，人心斷滅，道心自然呈現。白玉蟾則認為，真心包含於塵心之中，‘藏心於心而不見’；一旦塵心落盡，真心就會昭明，‘不以我為我，乃見心中心’。當然，儘管他講的心與理學的心有結構上的一致性，而兩者的內涵還是有根本區別的。另一方面，白玉蟾把‘天理’、‘人慾’這種屬於理學家的專用品也引入了老學，他解釋‘國之利器，不可以示人’云：‘天理固存，人慾自盡。’(《微明》)解釋‘是謂盜夸’云：‘人慾勝天理。’(《益證》)解釋‘治人事天’云：‘以天理勝人慾。’仔細審視前後文，可見這裡的‘天理’、‘人慾’並沒有理學家所認為的倫理道德含義，仍然是‘真心’、‘塵心’的借託之辭，但我們還是可以看出理學的影響之深。還有，白玉蟾強調心即道，把心提昇到本體的高度，顯然又包含了陸九淵心學的影子。他說：‘天地與我同根，萬物與我同體。’(《韜光》)‘我即天地，天地即我。’(《韜光》)這與‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙’(《象山先生全集》)卷三十六)幾乎同出一轍。
宋代以後，儒、釋、道三教合一成為中國文化發展的歷史必然趨勢，白玉蟾自然也不可能不受這一時代思潮的影響，蘇森仲曾為他的《修仙辨惑論》作跋云：‘先生……心通三教，學貫九流，多覽佛書，研究禪學，參受大洞法籙，奉行諸家大法。’他不僅出入於佛、禪，而且對朱熹深為崇敬，在朱熹之學被貶為偽學、遭到禁止的時候，他卻敢於冒天下之大忌，為朱熹塑造遺像，並作讚說：‘皇極墜地，公歸於天，武夷松竹，落日鳴蟬。’(《海瓊白玉蟾先生文集》卷六)因此，他在建構其內丹理論時，明確主張三教合一，認為‘無心之心’是儒、釋、道三教聖人共同追求的理想境界：‘以此理質之儒書則一也，以此理質之佛典則一也，所以天下無二道也，天下既無二理，聖人之心豈兩用邪！’(《修真十書》卷六)基於以上認識，我們便可以確定，《道德寶章》中的心道同歸，正是白玉蟾三教合一理論的具體體現。
三
白玉蟾對老子學說的闡釋與運用，既豐富了宋元老學的內容，又反映了宋元道教哲學的時代特色。
老學發展的一個最大特點便是，人們可以根據各個時代政治、道德、思想文化領域的不同變化，對《老子》作出不同的解釋，以適應變化了的時代要求。以心性釋《老》，大致來說肇始於隋唐，有學者已指出，唐代一批道教學者如成玄英、李榮、杜光庭等將心、性、情、境、理、慾等問題引入老學，開始探討有關內在權威建構的理論，不過，唐代老學於此還屬於草創階段，因而存在一些缺陷，如未能從哲學的高度建立嚴密的理論體系，對三教理論也未予以很好的融匯#04。我們通過對《道德寶章》的分析探討，便發現唐代老學中存在的這些不足已得到很大程度的克服，最為顯著的方面是白玉蟾把心提昇到了本體的高度，追求‘無心之心’、‘心中之心’的形上境界，從而建立了一套較為完備的心性超越理論。由此可以看出，較之唐代，宋元老學中的心性論已經發展到了一個成熟的階段，正是這一點上，我們可以確定白玉蟾老學思想的重要價值和歷史地位。而如果把視野再擴大一些，從道教哲學的角度看，我們還可以發現白玉蟾老學思想的另一層含意。
到了宋代，心性之學成為儒、釋、道三教共同討論的時代課題，對理學來講，心性之學是其最重要也最富特色的部分，又宋代禪風盛行，禪宗本來就以心性學說為看家本領，為了回應理學與禪宗雙方的挑戰，宋代的道教也積極發展自己的心性論。這一時期的內丹學說已經成熟，但它在發展的過程中，一方面受理學和禪宗的影響，另一方面也由於自身修煉已由外轉內，所以必然會越來越趨向於以心性鍛煉為主，白玉蟾恰好是這一趨勢的重要代表，《道德寶章》亦是這方面的明顯例證。白玉蟾對老子之道加以解釋和發揮，而成為一套心性超越理論，這確是‘對老子思想的重大改變’，但在道家眾多的老學著作中，《道德寶章》被當時學者稱讚為‘固是本色’(劉惟永《道德真經集義》卷一)，可見這種改變並非注者有意對《老子》思想加以歪曲，而是出於時代的需要，當時的道家‘本色’之作就是這個樣子，即對心性的闡釋符合當時道教理論發展的要求。從白玉蟾的整個思想體系來看，他肯定要講一些有關吐納導引、存神養氣的內容，如‘身中一室，隱於丹田，輕如密霧，淡如飛煙，上至泥丸，下及湧泉，乍聚乍散，或方或圓’(《海瓊白真人語錄》卷二)之類，但他理論的主要方面，是把內丹歸結為心性，所以他在《道德寶章》中有意將心提昇到本體的高度，把道教理論中最重要的東西‘神’也解釋成‘心’，主張無為自然，一切皆忘，心與道冥，萬緣俱息，從而達到一種‘無心之心’、‘無我之我’的境地，這似乎在表明，其修丹的重點已不是個體的生命延長和肉體飛昇，而在於一種精神上的超越，即在性命的基礎上，通過自我提昇，追求一種至高無上的理想精神境界，從而復歸生命的真正本源。這，的確是白玉蟾對張伯端以來內丹理論的一個重要發展，也顯示出了整個宋元道教哲學的時代特色。
注 釋：
#01一般道教史著作中述及南宗一派時，均不見鄧錡之名，但據詹石窗先生考證，蕭廷芝出鶴林(彭耜)門下，嘗稱己為鄧錡之弟子，可知鄧錡為鶴林之正傳弟子，係白玉蟾之二傳，蕭為三傳(參見《南宋金元的道教》第134頁，上海古籍出版社1989年)。今從之。
#02熊鐵基、馬良懷、劉韶軍著《中國老學史》第237頁，福建人民出版社1995年。
#03參見張廣保《論道教心性之學》，《道家文化研究》第七輯。
#04參見馬良懷《唐代老學對內在權威的建構》，《華中師範大學學報》1996年第6期。
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