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《封神演義》與宗教 朱越利 閱讀《封神演義》，會讀到大量宗教的和貌似宗教的描寫。學者們對這些描寫，褒貶不一。這些褒貶，直接影響到對《封神演義》全書的評價。這表明，如何看待《封神演義》與宗教，仍有繼續討論的必要。筆者以爲，討論《封神演義》與宗教時，首先，應仔細分辨哪些真的是在描寫宗教，哪些其實不是。然後，再分別考察宗教的和貌似宗教的描寫在書中各起到了什麽作用。 《封神演義》中一些人物性格不鮮明，一些情節公式化。簡言之，藝術上有些粗糙。所以，《封神演義》在整體藝術上難以與《西遊記》、《水滸傳》“鼎立而三”。但《封神演義》的主題是歌頌仁政，痛斥暴政，伸張正義，鞭撻邪惡。那些宗教的和貌似宗教的描寫，皆緊緊圍繞這一積極的主題，起到了很好的作用。特別是貌似宗教的神魔鬥法的情節，變幻奇詭，光怪陸離，創造了大量膾炙人口的經典性的新神話，使作品與《西遊記》一起揭開了“神魔小說”的新篇章。故而，《封神演義》仍不失爲一部優秀的古典小說。 一 《封神演義》中有十餘處引用道教經典《黃庭經》，並且都同悟道修真、靜心定性聯繫在一起。 有關道教內丹理論的其他吟詠也相當多，幾乎包括所有的要點。內丹理論要求修煉者應絕除俗念，《封神演義》第47回則曰：“可憐四大屬虛名，識破方能脫死生。慧性猶如天際月，幻身卻似水中冰。撥回關捩頭頭看，看破虛空物物明。缺行虧功俱是假，丹爐火起道難成。”內丹理論將元精和元神比喻爲鉛和汞，《封神演義》第47回則曰：“鉛與汞，産先天，顛倒日月配坤乾。明明指出無生妙，無奈凡心不自捐。”第77回則曰：“不二門中法更玄，汞鉛相見結胎仙。”內丹理論又將元精和元神比喻爲龍和虎，《封神演義》第58回則曰：“腹內離龍並坎虎，捉來一處自熬煎。煉就純陽乾健體，九轉還丹把壽延。”內丹理論將“意”比喻爲土，《封神演義》第77回則曰：“室內煉丹攙戊己，爐中有藥奪先天。”“戊己”即指土。內丹理論將煉丹視爲逆行、顛倒的過程，《封神演義》第46回則曰：“運動乾坤顛倒理，轉移日月互爲明。”內丹理論將煉丹稱爲煉精氣神，《封神演義》第46回則曰：“全氣全神真道士，伏虎伏龍仗仙方。”內丹理論注重“沐浴”和火候，《封神演義》第71回則曰：“功滿行完宜沐浴，煉成本性合天真。天開于子方成道，九戒三皈始自新。”內丹理論有出陽神的說法，《封神演義》第75回則描寫余元“陽神出竅”。《封神演義》第5回簡述內丹修煉的過程曰：“奪天地之秀氣，采日月之精華。運陰陽而煉性，養水火以胎凝。二八陰消兮若恍若惚，三九陽長兮如杳如冥。按四時而採取，煉九轉而丹成。”這一概括簡潔明瞭，與內丹理論若合符節。《封神演義》中講述內丹修煉的詞句，運用得非常嫺熟，不是精通內丹理論的人是寫不出來的。 《封神演義》明白無誤地宣傳儒釋道三教合一的思想。如第65回引古語曰：“金丹舍利同仁義，三教原來是一家。”第47回曰：“翠竹黃須白筍芽，儒冠道履白蓮花。紅花白藕青荷葉，三教原來是一家。”作者將道教置於儒釋道三教的首位，第5回借雲中子之口說：“三教元來道德尊。” 《封神演義》以氣運說解釋朝代更替，把商亡的原因歸於氣數已盡，把周興的原因解釋爲聖主出世。因商朝氣數已盡，故截教雖竭盡全力助紂，卻回天乏力。因氣運旺，故文王得闡教等正教鼎力相助，勝券在握。《封神演義》又用謫仙神話模式的劫運說解釋諸神的命運，宣稱他們因犯了殺戒，需下到人間完成劫數，以重獲神位，故先後投入了商周戰爭。他們在戰爭中的立場和勝負生死，都已事先注定，不可改變。他們先後戰死，最後同歸《封神榜》。《封神演義》的全部故事，都是在氣運說和劫運說的框架內展開。氣運說和劫運說都可歸於天命觀，都屬於我國傳統的宗教思想。 以上即《封神演義》中的宗教描寫。 二 《封神演義》中貌似宗教的描寫更多。 儒釋道三教在《封神演義》中是泛稱，書中另有具體的教名。《封神演義》一共出現了四教，即闡教、截教、人道及西方之教，此外還有一些散仙。書中偶爾合稱闡教、人道、西方之教爲三教，如第78回曰：“三教聖人親至，共破了誅仙陣。”此“闡人西”三教爲書中的正教。西方之教很容易使人想到佛教。 但《封神演義》所說三教，多數是合指闡教、截教和人道，如第15回解釋說：“故此三教並說，乃闡教、截教、人道三等。”此“闡截人”三教是書中神魔鬥法的主角。中國封建社會中有所謂聖賢崇拜，那些聖賢、英烈、忠臣、義士等死後被尊爲各種神受到供奉。有的受皇帝賜封，或配享孔廟，或自享廟宇。有的由民間自發祭祀，保一方平安。前者屬於宗法宗教，也被泛稱爲儒教。後者屬於民間宗教。人道與聖賢崇拜相似。 在“闡截人”三教中，作者推崇闡教，稱之爲道。書中曰：“但觀三教，惟道至尊……比儒者兮官高職顯，富貴浮雲；比截教兮五刑道術，正果難成。”《封神演義》第5回又將闡教稱爲太上之正教，其曰：“闡道法，揚太上之正教。”作者以闡教影射道教之意甚明瞭。在《封神演義》中，確有道教神名。如元始天尊、道德天尊、老子等。第9回稱元始天尊爲“昆侖山玉虛宮掌闡道法宣揚正教聖人”。昆侖山玉虛宮屬道教仙界。此外，書中許多儒佛二教的神也身披道裝，所謂“道服儒巾，儘是玉虛門客”。 《封神演義》中的最高神是鴻鈞道人。他被描繪成老道人模樣，袖中藏有貯丹葫蘆，住于紫霄宮，出遊時祥雲萬道，瑞氣千條，異香襲襲，扶筇而行。從形象看他是一位道教神仙。第84回鴻鈞道人偈曰：“盤古生太極，兩儀四象循。一道傳三友，二教闡截分。玄門都領秀，一氣化鴻鈞。”所謂“一道傳三友”，是說鴻鈞道人傳三教主，一是老子，二是元始天尊，三是通天教主。老子和元始天尊是道教尊奉的尊神。通天教主雖不見於道教神譜，但在《封神演義》中，與老子及元始天尊同出一門。 這些描寫都是貌似宗教。從名稱看，闡教、截教和人道等三教的名稱是作者虛構的，作者之前和作者生活的時代並沒有此三教。西方之教的稱呼也不是佛教正式的名稱。當然，名稱只能提供一個初步的判斷。即使名稱是虛構的，如果內容是宗教的，那麽也應視其爲描寫的是宗教。反之，則不能這樣看。內容才是判斷的主要依據。 在《封神演義》中，闡截人西四教的主要內容之一是仙神。讓我們先從考察鴻鈞道人開始。鴻鈞道人也是虛構的，儒釋道三教沒有此神。《莊子·庚桑楚》有“天鈞”一詞，《寓言篇》複有“天均”一詞。《天地篇》曰：“天地雖大，其化均也。”“天均”指一種支配天地變化的神秘力量。陸西星《南華副墨》卷6《釋庚桑楚》中認爲天鈞即鴻鈞。張政烺先生考證說，鴻鈞一詞見於《文選》，張華《答何劭二首》曰：“洪鈞陶萬類，大塊稟群生。”王褒《四子講德論》曰：“洪鈞之世，何物不樂？”杜甫詩《上韋左相二十韻》曰：“一氣轉洪鈞。”張政烺先生認爲杜甫這句詩稍微有點道家氣味，認爲鴻鈞道人大約就是根據這些詞義編造出來的（1）。 讓我們再考察其他諸神。《封神演義》第77回中，元始天尊分神仙爲三等。其曰：“根行深者，成其仙道。根行稍次，成其神道。根行淺薄，成其人道，仍隨輪回之功。”《老子》將學道之人分爲上士、中士和下士。早期道教將成仙爲分天仙、地仙和屍解仙，即上、中、下三個品級。據早期道教教義，先天本有者爲神，修煉而成者爲仙。後來神與仙混在一起排列主從貴賤，品級失去了修煉優劣的意義，完全變成了權力大小的反映。《封神演義》以仙道、神道、人道爲三等，與早期道教之仙三品有些相似，但不盡相同，與後期道教差異不小。 《封神演義》中屬於仙道者， 鴻鈞道人之下有老子、元始天尊、通天教主、玉帝、王母、女媧、伏羲、神農和燧人等，再下一層有玉虛門下十二弟子、玄都大法師、燃燈道人、陸壓、度厄真人、楊戩、李靖、金吒、木吒、哪吒、雷振子和韋護等。仙道之下的神道，爲365位正神。神道之下爲人道。這種三道神譜，屬於作者創造，與道教各派的神譜均差別極大。 《封神演義》的許多神的確出自儒釋道三教，但發生了變化。有以下幾種變化： 一、變化名號或形象。如老子不稱道德天尊，佛和菩薩改稱道人、真人。如趙公明在《真誥》中列爲“下土塚中直氣五方諸神”之一，在《搜神記》中列爲“督鬼三將軍”之一（見《太平廣記》第294卷），在《封神演義》出現時則變成了峨眉山羅浮洞截教道人，在《封神榜》上稱爲金龍如意正一龍虎玄壇真君之神。趙公明的形象也生動了，騎黑虎，舞神鞭。佛教毘沙門天王父子變成了托塔天王和金吒、木吒、哪吒，柳存仁先生對此考證頗詳（2）。 二、有的神仙名是神仙、道士或儒士的暗指、化名。如有人認爲散仙陸壓暗指明代道士陸西星，也有人疑心陸壓是唐末進士呂岩（即神仙呂洞賓）的化名。有人疑太師“聞仲”的姓名爲明朝道士陶“仲文”名字的顛倒，又有人推想“聞仲”是從隋大儒王通的名號“文中子”演化來的。 三、有的神仙打亂了在原神系中的位置。如元始天尊和老子本爲道教最高神，爲“三清”中的兩位，在《封神演義》中他們卻變成鴻鈞老祖的弟子，成爲闡教的兩大領袖。“三清”中的靈寶天尊消失了，卻出現了一位靈寶法師，地位降低。有的由一神化爲二神。如老子本爲道德天尊，《封神演義》卻既有老子，又在老子之外出現了一位道德真君。“三清”變成了老子的氣化分身，分別名爲上清道人、玉清道人和太清道人。 四、參照宗教素材新造。《封神演義》中有的仙神在現實宗教中既找不到名號，也找不到形象，是作者參照道釋或民間宗教新造的，如鴻鈞老祖、通天教主、懼留孫等。再者，《封神榜》中365位與三教有關的神，他們的生前被敍述爲帝王將相及各種道德之士、煉氣之術等。這些生前經歷，大部分是《封神演義》作者編造的。 有學者指出書中仙神的這些變化與作者有關：“創作者對宗教缺乏虔敬心態還表現爲在作品中信筆所之，隨意造神，混亂神仙世界的等級尊卑，爲諸神重排座次”（3）。 《封神演義》中的仙神，別出心裁，自成系統。其與現實社會中的道教、佛教、宗法性宗教及民間宗教相對照，不僅譜系不同，而且面目有同有異。當然，宗教的神譜在歷史的長河中會發生變化，神的數目有增有減，神的地位有升有降，神的面貌可能改變，神的職能可能轉移。一些新教派或新興宗教，更可能改造舊神，塑造新神。《封神演義》所刻畫的這些仙神，之所以說他們不是宗教中的真正的神，更重要的是這些仙神的神性不足，人性有餘。 世界三大宗教和中國宗教都經歷了世俗化的過程。世俗化主要表現爲否定教團和教職人員的神聖性，表現爲政教分離和人的世俗化，也表現爲神向人的回歸。所謂神向人的回歸，即神的作用和權威降低，人增加了自信。比如唐代禪宗提出“佛就在自心”，只要自己“明心見性”，即可成佛。禪宗一些人甚至“呵佛罵祖”，藐視佛的權威。現代西方激進的世俗神學乾脆“讓上帝隱退”。但是，根據宗教教義，最高神或主神是主宰宇宙和救贖人類的。宗教神學可以鼓吹人們遠離他們，不依賴他們，卻不會編造他們被什麽力量打敗的故事。 在宗教神話中，除非極特殊的情況，最高神或主神是是不可戰勝的。所謂特殊情況，比如基督耶穌在逾越節前夕被猶太教大祭司的差役逮捕，受羅馬駐猶太總督彼拉多審判，並被釘在十字架上處死。耶穌似乎敵不過凡人。但《新約聖經》說這是耶穌在爲人類贖罪，耶穌有意捨身流血。第三天耶穌肉身復活，第四十天升天。此後再無人能夠逮捕並處死耶穌。比如摩尼教的最高神偉大之父第一次召喚下級神靈出戰黑暗之王，初人被打敗，初人的五個兒子五明子被五類魔所吞噬。偉大之父第二次召喚，下級神靈又沒有戰勝，五明子無從得救。偉大之父進行了第三次召喚，下級神靈將光明分子完全解脫，將黑暗魔王及其他惡魔囚禁起來，新樂園將重新並入光明王國，世界進入後際。此後黑暗魔王再也不能向偉大之父挑戰了。 但《封神演義》中的幾位教主元始天尊、老子、通天教主、接引道人、准提道人等並不處於這些特殊情況。他們全部備有戰乘和兵器，有的是以法物爲兵器，爲人間戰爭親自衝鋒陷陣，沒有莊嚴像。他們屢遭挫折。他們中的敗者固然乏能、狼狽，勝者亦成功不易。這與真正的宗教的最高神或主神的全能全知，相差十萬八千里。 對神的信仰和崇拜，是宗教的基本特徵之一。在宗教徒看來，神總歸是神，不是凡人。即使神下到人間以凡人的面貌出現，如佛前世爲太子、國王、婆羅門、商人、象王等，耶穌降生人間，老子81化爲人，他們也還是神。歐洲文藝復興時期的繪畫中神的形象更富有人性，更平易近人，更慈祥溫和。道教八仙、佛教濟公等遊戲人間，很有些玩世不恭的樣子，甚至有某種小缺點或小弱點。現代西方過程神學認爲上帝也有不完善的一面，應隨世界的變動而變動。但宗教神學表述的這些大神，基本品質仍是超凡脫俗的，與人類的七情六欲是不沾邊的。 但《封神演義》中的諸仙、諸神不僅不是完全超自然的，也不是完全超社會的。《封神演義》中的所有仙和神卻都爭勇鬥狠，喜怒形於色，有的仙、神甚至有嚴重的品德缺陷和性格弱點。故而鴻鈞道人斥責仙和神參加商周戰爭是爭名逐利，如同“凡夫俗子”；嘲笑他們爲小事生嗔癡邪欲，如“兒女子”（第84回）。作者也在書中旁白批評四教領袖說：“這四位教主也動了嗔癡煩惱，那通天教主竟犯了反復無終”（第84回）。書中描寫他們的修煉已前功盡棄：“仙佛從來少怨尤，只因煩惱惹閑愁，恃強自棄千年業，用暴須拼萬劫修”（第64回）。鴻鈞道人雖斥責和嘲笑諸神，但他也是凡人口吻。胡勝正確地指出：“他們除了一身上天入地、變化騰挪的法術以及神奇莫測的法寶之外，還有一顆同俗人一樣的‘凡心’，一樣的充滿了喜怒哀樂，一樣的重視親情、友情，講究忠孝節義”（4）。可見《封神演義》描寫的諸仙、諸神只有仙神的外殼，只掌握某些法術，骨子裏仍是凡人。從人性上看，他們與參加戰爭的普通將帥兵士並無兩樣。 我國古代流傳著衆多的謫仙神話。其中一些故事在劫運說的框架內，歌頌人間的美好感情。這些故事中的謫仙，是貌似神仙的凡人。同樣，《封神演義》則在劫運說的框架內，塑造衆多的神話人物，安排他們參加商周大戰。《封神演義》描寫的這些正在經歷劫運的諸神，也是貌似仙神的凡人。 闡截人西四教的主要內容之二是法術。這些仙神的法術也是宗教性不足，世俗性有餘。闡教、人道及西方之教支援武王伐紂，截教則支援聞太師保衛商朝。雙方的神、仙及弟子皆善於鬥法術，闡截鬥法的情節占了全書大半篇幅。他們施展的法術有許多與道釋二教的方術、法術和法物密切關聯，是以道釋二教爲素材編造出來的。這些法術並不符合道釋二教原有的教理、教義和科儀規範等。它們不是用於祈禱，不是用於精神寄託，而是用於戰爭。 這些法術爭奇鬥勝，表現了戰鬥者的威力和智慧，雖宗教性不足，卻神話性十足。故而張政烺先生說《封神演義》“可以當作科學幻想小說讀”（5）。比如，有的地方化用道教內丹理論。《封神演義》第16回描寫薑子牙“將丹田中的先天元氣，運上火眼金睛，把妖光釘住了”。第45回描寫懼留孫“把天門開了，現出慶雲保護其身”。有的地方以道教外丹爲素材。第18回描寫道德真君在楊任眼眶裏放了兩粒金丹，使楊任眼眶裏長出兩隻手來，手心裏生兩隻眼睛。有的地方以道教符籙爲素材。第27回描寫子牙用符水護住比幹五臟，使他無心亦不死。第38回描寫元始天尊授予子牙打神鞭，上有84道符印。有的描寫以道教雷法爲素材。《封神演義》中薑子牙、聞太師、楊戩、老子、通天教主等都善用五雷正法、掌心雷等劈殺對手。有的地方以道教步罡踏鬥、召魂術等爲素材。第39回描寫薑子牙“披發仗劍，望東昆侖下拜，布罡鬥，行玄術，念靈章，發符水”，呼風喚雪，冰凍岐山。第44回描寫姚天君披發仗劍，步罡念咒，施行拜燈術，勾攝子牙魂魄。有的地方化用道佛二教變化術。《封神演義》中楊戩有七十二變化。有的地方添進道佛二教咒術。第66回描寫季康“念動咒語，頂上現一塊黑雲，雲中現出一隻犬來，把南宮適夾膊子上一口，連袍帶甲，扯去半邊”。在《封神演義》中，釋門的七寶金蓮（改爲遁龍樁）、舍利子，道教的太極圖等，都成了克敵制勝的奇特兵器。如第40回描寫說：“赤精子將老君太極圖抖散打開——此圖乃老君辟地開天，分理清濁，定地、水、火、風，包羅萬象之寶。”這些法術的描寫屬於新神話，不是宗教神話。 總而言之，闡教、截教、人道及西方之教的仙神和法術，皆神性不足，人性有餘，神話性十足。這些仙神和法術，雖然披著宗教的外衣，貌似宗教，實際上反映的卻不是宗教。這就是說，《封神演義》的描寫既不是實寫明代以前或當時的宗教，也不是紙上創立幾種新宗教。正如筆者曾說過的那樣：《金瓶梅》、《西遊記》、《封神演義》和《聊齋志異》大部分超自然、超現實的情節，都是在借用宗教、民間信仰和術數的鬼神觀的外殼的基礎上，加以增減、組合，再造新形式和新形象。 書中的佛、道二教的許多鬼神觀形式和形象只是外殼，而且被裁剪過，不代表佛、道二教的本質內容（6）。故而張政烺先生說：《封神演義》的作者有點類似袁枚，“雖然講了很多‘亂力怪神’的故事，並不是一個真誠迷信鬼神的人 ”（7）。劉上生說得不錯：“作者不是以宗教式的迷狂和激情匍匐在鬼神腳下，向著非人間異己力量進行自我否定的‘原罪’懺悔，而是以冷靜的理性審視傳統宗教思想資料，爲我所用，借幻想形象與幻想世界巧妙地表達他們對現實的關心和對自我價值的肯定”（8）。 但是，由於闡教、截教、人道及西方之教的仙神和法術，披著宗教的外衣，又在天命觀的框架內征戰和施展，所以貌似宗教。我們要做的就是將貌似宗教的描寫與真正的宗教描寫區別開來。如果混淆在一起，張冠李戴，則難以準確認識兩種描寫各自的作用（9）。 三 《封神演義》中有關道教內丹理論的吟詠，與書中描寫的法術有些關係，有時表示書中人物懂得悟道修真，卻與主題的關係並不密切。這些吟詠勸人修道，對讀者的影響微乎其微。與主題關係密切的是關於天命觀的描寫。 我國上世紀五六十年代，不少學者將《封神演義》中對天命觀的描寫，說成“糟粕”或“迷信”。有人因此全盤否定《封神演義》。這種全盤否定的觀點，至今猶存（10）。 相反的意見則肯定書中描寫的天命觀有進步性。比如辛夷說：小說讓神權來主持人間正義，叫做“天命即人意”。“這種思想自然有它的局限性，但在大一統的封建社會裏，卻帶有進步的民主成分”（11）。潘承玉盛讚說：《封神演義》用天命觀和民本思想，從精神實質上否定了儒家忠孝友悌的合理性，變天命不可抗拒爲民願不可抗拒，爲“犯上作亂”者辯護張目，徹底否定了封建“家天下”的思想。一律封神，表現了平等世界。因而《封神演義》是一部英雄神話，可與荷馬的《伊利亞特》相提並論。薑子牙不僅是個神話英雄，還是個真正的文化英雄（12）。 兩種意見之所以尖銳對立，主要原因是對宗教神學的社會作用，對宗教神學在《封神演義》中的作用，看法不同。 “糟粕”原指酒渣，後引申爲指所有粗劣無用的東西。“迷信”最早出自佛教，原與“正信”相對，指相信佛教以外的神靈、理論及說教，後引申爲指非理性的崇拜。在上世紀五六十年代的我國，受“左”的思想的影響，人們普遍將宗教僅僅視爲意識形態，並且視爲落後的意識形態和粗糙的唯心主義，視爲麻醉人民的鴉片，故而將宗教神學稱爲“糟粕”和“迷信”。1978年以來，經過撥亂反正，多數人已經糾正了以往“左”的觀點。人們認識到， 宗教神學是對客觀世界顛倒的反映，對人們的世界觀和人生觀會帶來一定的消極影響，但宗教神學對信徒心靈的慰藉，包含著正面的作用。宗教神學又是遠離經濟基礎的一種意識形態，它更多的是經過中間環節對信徒和社會發生影響，其中也包含著正面的作用。人們還認識到，宗教不僅是一種意識形態，也是一種文化。許多宗教宣揚社會基本道德，與民族文化結合在一起，這時宗教神學所發揮的教化人民、維護社會、承載文化的積極作用，不可低估。因此，我們不能僅僅因爲宗教神學是對客觀世界顛倒的反映，就斷定其對社會完全有害，就將其判爲“糟粕”和“迷信”。我們應當尊重公民宗教信仰自由的權利，應當注意不要傷害信教群衆的宗教感情。 筆者將天命觀、因果報應思想、神迹觀等宗教神學統稱爲鬼神觀，將文學作品引入鬼神觀稱爲“運用鬼神觀”或簡稱“鬼神手法”。筆者曾說，鬼神觀只有同人生哲學和政治觀點結合在一起，才對人的政治態度、人生態度和道德觀念産生直接而重大的影響。鬼神觀對民衆的思想影響是有益還是有害，主要看其宣揚了什麽樣的倫理道德和社會思想。在文學作品中也是這樣。“鬼神手法”只有同故事情節結合起來，才能對作品的主題思想和藝術手法發生較大的作用（13）。 在《封神演義》中，天命觀與武王伐紂、神魔鬥爭的情節結合得很好，歌頌了仁政、正義和英雄主義，其對作品的主題思想和藝術手法産生了較大的積極作用。 儒家尊奉周文王爲聖王。孔子推崇周朝。其曰：“周之德，其可謂至德也已矣”（《論語·泰伯篇第八》）。他以文王的文化繼承人自居，曾說：“文王既沒，文不在茲乎”（《論語·子罕篇第九》）？韓愈製造了一個聖人傳道的道統，文王位列其中。文王姬昌繼承祖、父兩代基業，經營岐周，作周君50年，擴張屬地，晚年已擁有所謂天下三分之二的區域，爲武王姬發於西元前1066年一舉伐紂，準備了物質條件，奠定了勝利的基礎。民間傳說和《武王伐紂平話》等，首先歌頌文王，這自然合乎史實，但它們都同時宣揚了儒家聖王思想。我們知道，文王經營岐周在前，孔子創立儒家學說在後，文王是不可能提前實行儒家思想的。民間傳說和《武王伐紂平話》等作爲文學作品，將儒家學說提前到文王，是可以的。《封神演義》作爲神話小說，在處理時空結構時就更加自由了。 聖王的重要作爲是施仁政。在《封神演義》中，周文王愛民如子，不忍殺伐，惜物節力，是一位完美的仁君。他實行輕徭薄賦、重教簡刑的完美的仁政。在他的仁政下，西岐呈現出物阜民豐、市井繁榮、路不拾遺、夜不閉戶、畫地爲牢、豎木爲吏的太平景象，百姓擁戴，四海來歸。歷史上的周文王確實克勤克儉，並採取過一些減輕人民負擔和促進生産發展的措施。《封神演義》的描寫將作爲神話人物的周文王美化了，理想化了。 自孔子提出仁政主張後，仁政學說一直是儒家思想的重要內容之一。這一學說具有合理性，對社會有積極作用。封建社會中確有一些有遠見的最高統治者和清正的官吏，曾經有限度地實行過儒家的仁政學說，取得過一些政績。他們“省刑罰，薄稅斂”，減輕了一些對人民的壓迫和剝削，自我有所克制和約束，減少了一些內部紛爭戰鬥。其結果是使階級矛盾和內部矛盾有所緩和，使社會生産有所恢復和發展。這對維護封建統治是有利的，客觀上也使人民的生活有所改善，符合勞動人民的利益。所以，《封神演義》對仁政的歌頌，應當肯定。 《封神演義》充滿了懲暴君、反暴政的思想。這與歌頌文王的仁政，是同一種思想的正反兩面。《封神演義》用筆墨最多的正是懲暴君、反暴政的情節。在這部小說中，商紂王也是神話人物。他身上集中了歷史上封建暴君的貪婪、奢侈、殘忍和專制。他的作爲可以照出每一位暴君的影子，具有高度典型的意義。《封神演義》揭露和鞭撻了紂王的暴政，通過描寫商紂王失道寡助、衆叛親離、由強轉弱、自取滅亡，而文王、武王得道多助、民心所向、由弱轉強、終革商命的過程，不僅表達了人民關於正必克邪、善必勝惡的美好信念，而且揭示了人民擁護的正義事業必然勝利的真理。 從武王伐紂的民間傳說開始，岐周與商紂王的政治關係就被改換了，即將諸侯對天子的臣服關係，改換爲封建社會的君臣關係。《封神演義》繼承了這種改換，將武王懲暴君、反暴政的伐紂革命，描寫爲一場“以臣伐君”、“以下犯上”的戰爭。“以臣伐君”、“以下犯上”，突破了“三綱”的束縛。“三綱”是封建名教的核心內容，也是儒家倫理道德中的落後部分。封建名教曰：“忠臣不事二君。”“君叫臣死，臣不得不死。”《封神演義》中的不少神話人物公開藐視和否定“君爲臣綱”的名教。 比如一些神話人物以“君正”作爲“臣忠”的先決條件，提出“君使臣以禮，臣事君以忠”的對等原則。一些神話人物表達了君臣雙向選擇的態度說：“君不正，臣投外國。”“賢臣擇主而仕。”“識時務者爲俊傑。”全書歌頌了蘇護、黃飛虎等一大批棄商歸周的貳臣叛將。最大的叛臣是文王、武王和姜尚。《封神演義》歌頌了兩代諸侯抗君、反君、滅君的懲暴君、反暴政的事業，同時批判了愚忠的典型聞太師，對封建忠君思想的藐視是很突出的。 《封神演義》還塑造了一個鬧海殺龍、剔骨還肉的少年英雄哪吒的形象。他闖禍後，爲了不連累父母，竟剖腹、剜腸、剔骨肉而死，富於自我犧牲精神。但其父李靖卻爲了保住官職，而責妻罵子，燒毀哪吒的行宮，鞭打哪吒的金身，自私自利，殘忍專橫，喪失人性。在這種迫害下，哪吒敢於向父親評理，反抗並追殺不慈之父，表現了打破封建倫理觀念的英雄氣概。《封神演義》還批判了殷郊、殷洪等愚孝的典型。封建名教說“天下無有不是的父母”。“父爲子綱”的名教教條，被《封神演義》踩在了腳下。 《封神演義》能夠突破“三綱”的束縛，與作者具有進步的指導思想有關。書中提出“天下者非一人之天下，乃天下人之天下也”的口號，宣揚天下之人皆可討伐暴君的觀點，閃耀著民主思想的光彩。《封神演義》對封建名教的背離，比之《水滸》、《西遊記》、《紅樓夢》等作品，毫不遜色。當然，《封神演義》對“三綱”的突破，也有不徹底之處，但在《封神演義》中不占主要地位。天命觀並不是對社會發展和人生際遇的正確解釋，有局限性。但《封神演義》用天命觀宣傳正義必然戰勝邪惡，用天命觀突破封建名教“三綱”的束縛，具有進步意義，不是“糟粕”，也不應稱之爲“迷信”。 四 筆者在《〈金瓶梅〉求助鬼神觀芻議》一文中，曾將文學作品借用鬼神觀外殼的方法稱爲“新神話”手法。“神話”（myth）一詞一般專指人類童年時期把自然界和社會生活加以形象化和人格化的語言藝術創作。這種藝術是通過“原始思維”産生的幻想，是原始人類集體的創作，而且是不自覺的創作。有人將這種藝術稱爲原始神話或遠古神話。原始神話與原始宗教是孿生兄弟。當人類脫離童年時期之後，這種神話就不再産生了。正像人長大以後，再也不會出現童年的天真美一樣。即使“老還小”，出現老天真，那與真正的童真美也是不可同日而語的。但是，成年時期的人類仍然有幻想，有想象。一些人會有意識地運用幻想和想象創作有關鬼神的故事，這些故事也被稱爲神話。爲了避免與原始神話相混淆，可將這種神話稱爲“新神話”。 化宗教素材爲新神話是我國古典小說中常見的現象，魯迅先生所歸納的“神魔小說”大都使用了這種手法。 我國古典小說化宗教素材爲新神話，主要是化道教、佛教、宗法宗教、民間宗教等素材，表現出中國特色。這是中國文化環境使然。毛忠賢稱新神話爲後神話，他說志怪和神魔小說的荒誕情節往往是一種寓言外殼，內核卻往往是社會人生哲理，或是人類自身的超越思維及某種立場、觀點的表示。他指出志怪和神魔小說的變化情節、人物皆由神變構成。他認爲神變也是一種慎謹思考，也反映著一個國家和民族的歷史與心理歷程。（14）。中國各宗教中，尤其以道教向新神話提供的素材最多。這是因爲，道教不僅是多神教，而且方術複雜多變，種類繁多。苟波從濟世和修道兩個主題進行分析，回答了道教對神魔小說産生極其深刻影響的原因（15）。 《封神演義》化現實宗教的素材虛構闡教、截教、人道及西方之教，也就是借用鬼神觀外殼編造“新神話”。《封神演義》所化諸教中，以道教素材最多，該書可謂展示新神話的中國特色的典型。 對於新神話，我們不應將它作爲宗教去分析，因爲它只借用鬼神觀的外殼。我們應當分析鬼神觀的外殼包裹的主題是好還是壞，包裹得是否精致。《封神演義》的主題，前面談天命觀時已經分析過了。這裏只看鬼神觀的外殼對其包裹得是否精致，也就是看新神話的藝術成就達到了什麽程度。 《封神演義》新神話想象奇特、形象生動、詭譎多端、大膽奔放，藝術成就令人矚目。它們使作品充滿了浪漫主義的色彩和激動人心的情趣，極大地增強了藝術感染力。它們使作品膾炙人口，使封神演義的神話故事在中國幾於家喻戶曉。《封神演義》長期受到人民群衆的喜愛，其神話生動多彩是最重要的原因。該書創作了一個大型新神話體系，在我國新神話和文學史中樹立了一座豐碑。胡勝說：“將神人化，無疑是神魔小說創作取得成功的一大關鍵”（16）。所謂神的人化，就是保留宗教神的外殼，將神的內核換成人的內核，即化宗教爲新神話。 宗教神可以變成新神話的神，新神話的神也可以變成宗教神。《封神演義》神話流傳以後，甚至迫使道釋二教的神話作出了讓步。一些神的名號和形象以《封神演義》爲准，寺觀仙佛塑像中增加了《封神演義》新創造的神。《封神演義》廣泛流傳後，其新神話也堂而皇之地“步入”我國的戲曲之中。日本學者山下一夫對此有專文進行論述（17）。 鄭志明先生說《封神演義》之類的通俗小說是民間文化和知識份子理性結合的産物，再度爲民間注入了豐富的抽象精神系統。通俗小說等於爲民間各種雜亂的精神文化系統進行了一次大的集成與統合，成爲民間宗教的主要義理教科書，爲民衆提供了主要的精神觀念。《封神演義》是通俗小說中最能自成一格的宗教書（18）。這一分析精闢地指出了新神話與民間信仰的互動關係，但二者終究是有區別的。 上世紀八十年代以來，《封神演義》一書的處境漸漸好起來。有學者甚至將《封神演義》的新神話提高到增強民族精神的高度。潘承玉讚揚說：《封神演義》描繪的怪、力、亂、神，向崇實黜奇的傳統思維模式提出了挑戰，在一定程度上促成了民族想象力的發展，在一定程度上對斥力弱武、崇柔抑剛的傳統文化産生了補陽復壯的功效（19）。 五 附帶討論幾個相關問題。 本世紀初，有學者從中國封建社會人文精神和神學意識的相互消長角度，評價《封神演義》。其認爲春秋戰國時期完成了思想文化由崇拜神性向崇尚理性人文和道德人格的轉化，從而奠定了中國封建社會兩千多年的統治思想基礎。明代中後葉，政治黑暗，鬼神觀念復活，釋道宗教神學意識成爲明代中後期一股強大的社會思潮，浸透于文學作品中。成書於這一時期的《封神演義》把人類重新措置於神權的統治之下，是思想文化史上的一種反動（20）。 中國封建社會文化長期處於儒釋道三教共存的狀態。其中儒家爲主，佛道爲輔。所以，中國封建文化一直是既理性又神性的，不存在完全崇尚理性人文和道德人格的時期，也不存在鬼神觀念寂滅然後又復活的現象。所謂中國封建社會裏的王權一直高於神權，即政權高於教權。這是指皇帝的權力大於宗教領袖的權力，後者必須叩拜和服從前者。至於皇帝和神之間，是人和神的關係。儘管皇帝自稱天子，可以封神，也可以撤銷某些神，但皇帝終究也要拜神。有的敬佛，有的奉道，至少敬天祭祖，都是畢恭畢敬的。這表明神的地位高於君王和聖人，與神權高於王權是兩回事。在《封神演義》中，仙和神皆法力無邊，周文王和薑子牙卻顯得軟弱無力，聽任神仙擺佈，這是神話手法。這種描寫突出的是法力，與表現人敬神的宗教關係又不同。 魯迅先生曾說：“助周者爲闡教即道釋，助殷者爲截教。截教不知所謂……”（21）。魯迅先生似乎將闡教視爲道教和佛教。但截教也貌似道教，魯迅先生卻說不知所謂。並且，魯迅先生最終將《封神演義》等命名爲神魔小說。可見，魯迅先生是否真的將闡教視爲道教和佛教，尚不能肯定。一些學者將《封神演義》中的闡教和截教視爲道教，說闡截鬥爭反映了道教內部的宗派鬥爭，即南北宗之間、天師道和全真道之間、符籙派與丹鼎派之間的鬥爭（22）。有學者說得更明確：闡教是符籙派，是南宗，是天師道，截教是丹鼎派，是北宗，是全真道（23）。把南北宗說成天師道和全真教，不合事實。一般稱王重陽的傳人爲金丹派北宗，將奉張伯端爲祖師的金丹派稱爲南宗。有人猜測：“《封》十分可能暗指當時道教的兩個宗派或主流派與非主流派之間的矛盾”，“《封》的作者可能是被迫害宗派的成員，他的攻擊物件是主流派”（24）。有學者證實這一猜測說：《封》中的闡教和截教，就是分別指涉明代道教的全真道和正一道的，它站在闡教（全真道）的立場上，攻擊占了上風的截教（正一道）（25）。有學者說《封神演義》假託道教（截闡兩派），假神魔幻想小說的形式，宣揚道教思想，要人發揮政教相結合的作用，達到國強民富的目的。作者似有重振全真教義和神仙家思想的企圖（26）。 前面分析過，《封神演義》中的闡教和截教並非宗教，並非道教。既然不是道教，闡教和截教就更不是天師道和全真教之間的鬥爭，更不是南北宗之間的鬥爭。而且，道教內部天師道和全真教之間，南北宗之間，一直沒有發生過十分尖銳的宗派鬥爭，這方面沒有什麽可反映的。另外，《封神演義》雖然吟頌了不少內丹修煉的詩句，但距離宣傳全真道教義還相差甚遠，作者大概沒有依靠《封神演義》重振全真教義和神仙家思想的企圖。 有學者把《封神演義》中大量宗教的和貌似宗教的描寫，說成是明代道教，從而加以否定。其曰：“書中很多地方都有以道教爲主腦的說法，而明朝的所謂‘道教’，其教義和宗旨，都極爲蕪雜、穢亂，特別顯得投機、卑劣，這也就是‘封神演義’中一切混亂、不健康思想的由來”（27）。道教在明代的確繼續世俗化，並且衰敗下來，許多道士素質低下，魚龍混雜。明世宗寵信的上層道士，驕奢淫逸，腐化墮落，的確污染了社會風氣。但《封神演義》引用的《黃庭經》是六朝道經，所吟詠的內丹修煉也有悠久的歷史，所主張的三教合一思想的起源也早于明朝。書中的氣運說和劫運說既不是明代才産生的，也不是道教獨有的。《封神演義》繼承了漢代以來有關武王伐紂的民間傳說（28），並以《武王伐紂平話》爲底本，兼取了《列國志傳》第一卷的內容（29）。《封神演義》中那些貌似宗教的描寫，也有很多來自明代以前。說《封神演義》中宗教的和貌似宗教的描寫皆來自明代道教，蓋根據不足。而且，也不能將這一切視爲“混亂、不健康思想”。有學者認爲明清時代的道教使明清小說體現出更濃厚的道教文化色彩，《封神演義》就是主要在這種土壤中生長起來的（30）。這種說法突出了時代背景對小說創作的影響，但不能局限於道教。 有的學者指出，《封神演義》中關於闡截二教的描寫，暗寓對明代朝政的抨擊，暗寓對邵元節、陶仲文等上層道流胡作非爲的指摘。這種看法是有道理的。闡截二教同出一門，《封神演義》稱闡教爲正教，稱截教爲邪教。第84回曰：“這壁廂三教聖人行正道，那壁廂通天教主涉邪宗……正克邪，始終還正；邪逆正，截教畢竟差訛。”一門二教分正邪，闡教、截教的命名蓋由能否傳承正道而來。張政烺先生說：“闡教大概就是闡明正教之意”。通天教主是狐狸精，是“通天神狐” 。古人常說“通天神狐醉露其尾” ，而截教的截字就是割尾巴（31）。筆者贊同張政烺先生對闡教的推測，並爲他對截教的推測略作補充。“闡”字的本義爲開，可以組成闡述、闡釋等詞，闡述、闡釋則意味著傳承。闡教傳承洪鈞行正道，故爲正教。“截”字的本義爲斷，爲止，可以組成截斷、截止等詞，截斷、截止則意味著不傳承。截教不傳承洪鈞正道，故爲邪教。也有人說“截”與“邪”二音相近，故作者以截教爲之名。胡文輝以爲截教通天教主得名可能與明代《漢天師世家》記載太上授張天師以“通天玉簡”有關，截教的“截”則是“正一”一詞的快讀合音，是《封神演義》的作者杜撰出來的名目（32）。此可備一說。 截教主涉邪宗，自然可以影射邪惡的行爲。按《封神演義》的描寫，截教支援昏君的暴政和腐敗，人們很容易由此聯想到明世宗身邊的邵元節、陶仲文。明世宗專求長生，寵信道士，不理朝政，一批道士圍繞著他長年煉丹、日夜齋醮。世宗拜龍虎山道士邵元節爲禮部尚書，賜一品服。道士陶仲文擁有少師、少傅、少保三項最高頭銜。凡批評邵元節濫行齋醮者，皆被杖死或下獄。明世宗的昏庸和邵元節、陶仲文的專橫跋扈，可比商紂王的暴政和通天教主的邪惡。第82回黃龍真人譴責截教曰：“衆位道友，自元始以來，爲道獨尊，但不知截教門中一意濫傳，遍及匪類，真是可惜工夫，苦勞精神，徒費精神。”《封神演義》中的老子也批評截教“不分品類，一概濫收”。明代道士成分混雜，濫傳濫收的批評是符合明代道教的實際情況的。此外，明世宗連邵元節的父母、孫、曾孫都大加封賜，許多小人因陶仲文的推薦而得到明世宗信用，其中包括嚴嵩。這種受封受信用過濫的現象，可比截教的濫傳濫收。總而言之，《封神演義》中的截教，有可能是影射明代道教的腐敗現象。 歷來考證《封神演義》作者的人不少，如有人指認鍾伯敬或王弇州爲作者。至今爲止，有關許仲琳或陸西星爲《封神演義》的作者的說法，爲學術界有代表性的兩種意見，但仍在爭論（33）。 柳存仁先生在他的《佛道教影響中國小說考》第一卷《封神演義之作者》等論著中多次對陸西星作了考證。1980年，他宣讀了論文《陸西星、吳承恩事迹補考》，偏重于以《封神演義》中的隱秘暗示相推斷（34）。1984年，王沐先生發表論文《明陸西星〈封神演義〉的宗教思想試析》，偏重於道教內容的分析，繼續論證陸西星爲《封神演義》的作者（35）。 許仲琳號鍾山逸叟，蓋南直隸應天府人，始末不詳。陸西星（1520—1606年），字長庚，號潛虛，明揚州興化縣人，道士，通曉儒釋道，爲道教東派創始人，著《方壺外史》、《南華副墨》、《楞嚴述旨》等。陸西星自稱得呂洞賓親授丹訣，其著《方壺外史》包括丹法多種。使用內丹理論詞句進行撰述，對於他來說是駕熟就輕、毫不費力的。《封神演義》宣揚三教合一、以道爲尊的思想，與陸西星的思想是合拍的。 《封神演義》作者如果是宗教徒，那麽他化宗教爲新神話，對宗教可謂不敬。但道教的一些故事也有新神話傾向或世俗傾向，如八仙故事等。如果是陸西星編寫了《封神演義》，那麽他是對道教不敬呢，還是表現出新神話傾向或世俗傾向？這是一個值得深究的有趣問題。 注： （1）張政烺《〈封神演義〉漫談》，《世界宗教研究》1982年第4期，第58頁。 （2）柳存仁《毘沙門天王父子與中國小說之關係》，載《和風堂讀書記》下冊，龍門書店，1977年初版。 （3）胡勝著《明清神魔小說研究》，第80頁。中國社會科學出版社，2004年5月第1版。 （4）胡勝著《明清神魔小說研究》，第79頁。 （5）張政烺《〈封神演義〉漫談》，《世界宗教研究》1982年第4期，第57頁。 （6）朱越利《〈金瓶梅〉求助鬼神觀芻議》，《江西社會科學》1997年第2 期。 （7）張政烺《〈封神演義〉漫談》，《世界宗教研究》1982年第4期，第58頁。 （8）劉上生《中國古代小說藝術史》，第193頁。湖南大學出版社，1993年第1版。 （9）五十年代的一篇文章說：“由於增加了宗教成分……帶給‘封神演義’的，卻是離奇的情節、刻板的人物和濃厚的宿命思想。許多問題也就發生在這一部分”（見可永雪《“封神演義”的精華和糟粕何在？》，《光明日報》1956年7月1日，第3版）。該文將“離奇的情節”與“宿命思想”視爲同類。這樣的混淆，至今未停。 （10）比如有學者說：“總之，通過讀《封神演義》，我們可以看到，所謂天命觀，不過是荒誕無稽的神話，更是迷信與謊言。從實質上講，它是統治階級的意識形態僞裝，是強者、勝者的宣傳”（魏文哲《天命觀：神話與謊言——論〈封神演義〉》，《明清小說研究》2000年第2期，第158頁）。又有學者說：《封神演義》書中隱藏著一種掩蓋不住的反倫理、反傳統的精神氣質。由於天命論，武王伐紂的鬥爭無道義可言（才讓南傑《〈封神演義〉主題的再思考》，《青海師範大學學報（哲學社會科學版）》2000年第2期。第86頁）。 （11）辛夷《“封神演義”是怎樣一本書？》，《大公報》1957年1月30日，第3版。 （12）參閱潘承玉《怪、力、亂、神：〈封神演義〉的文化品位》，《晉陽學刊》1995年第5期。 （13）朱越利《〈金瓶梅〉求助鬼神觀芻議》，《江西社會科學》1997年第2 期。 （14）參閱毛忠賢《神變思維的哲學宗教原理 ——〈神魔小說論稿〉上篇〈神變論〉之一》，《宜春師專學報》1997年第3期。 （15）參閱苟波《道教與“神魔小說”的主題》《四川大學學報（哲社版）》1997年第2期。 （16）胡勝著《明清神魔小說研究》，第80頁。 （17）參閱山下一夫《〈封神演義〉の戲曲化と民間信仰への影響》（《東方宗教》101號，2003年5月）。 （18）鄭志明《神明的由來——中國篇》，319-320頁。南華管理學院，1997年10月初版。 （19）參閱潘承玉《怪、力、亂、神：〈封神演義〉的文化品位》，《晉陽學刊》1995年第5期。 （20）趙章超《〈封神演義〉神王合一觀論析》，《西北民族學院學報（哲學社會科學版）》2000年第4期。又見趙章超《〈封神演義〉神王合一觀考論》，《天津大學學報（社會科學版）》第3卷第2期,2001年6月；趙章超《元代社會與〈封神演義〉之神王合一觀》，《貴州文史叢刊》2001年第4期。 （21）魯迅《中國小說史略》，《魯迅全集》第九卷，171頁，人民文學出版社，1981年版。 （22）何滿子先生說：“截教的門徒都自稱是‘煉氣士’，這恐怕和明代道士中得勢的丹鼎派排斥吐納派的教派鬥爭不無聯繫”（《漫談<封神演義>》，《文史知識》1987年4期，第25頁）。陳遼認爲：闡教和截教分別是明代道教的正一道和全真道（《道教和〈封神演義〉》，《吉林大學社會科學學報》1987年第5期，第68頁）。 （23）才讓南傑《〈封神演義〉主題的再思考》，《青海師範大學學報（哲學社會科學版）》2000年第2期，第84頁。 （24）封葦《<封神演義>談》，《讀書》1984年7期。 （25）胡文輝《〈封神演義〉的闡教和截教考》，《學術研究》1990年第1期。 （26）羅永麟《〈封神演義〉與神仙、道教思想》，《中國仙話研究》，第235、236、248頁。上海文藝出版社，1993年5月第1版。 （27）辛夷《“封神演義”是怎樣一本書？》，《大公報》1957年1月30日，第3版。 （28）清梁紹壬《兩般秋雨盦隨筆》、俞樾《小浮海閒話》、梁章鉅《浪迹續談》等指出，太公封神及趙公明神話依據《六韜》（《舊唐書·禮儀志》引）、《陰謀》（《太平禦覽》引）、《太公金匱》、《周書·克殷篇》、《史記·封禪書》、《尚書·武成篇》、《唐書·禮儀志》等書鋪張而成。 （29）參閱柳存仁《元至治本全相武王伐紂平話明刊本列國志傳卷一與封神演義之關係》，載《和風堂文集》下冊，上海古籍出版社，1991年10月第１版。 （30）潘百齊、劉亮《論〈封神演義〉的道教文化涵蘊》，《明清小說研究》2000年第2期，第190頁。（31）張政烺《〈封神演義〉漫談》，《世界宗教研究》1982年第4期，第59頁。 （32）胡文輝《〈封神演義〉的闡教和截教考》，《學術研究》1990年第1期 （33）清林樾亭稱“昔有士人……演爲《封神傳》”（見梁章鉅《歸田瑣記》卷7）。梁章鉅稱《封神演義》“是前明一名宿所撰”（見梁章鉅《浪迹續談》卷6），言外之意是撰者不明。他沒有說出姓名，但大體範圍是不錯的。 日本內閣文庫藏《封神演義》金閶舒載陽刻本、北大圖書館藏蔚文堂覆明本等皆題“鍾伯敬先生批評”，清昭璉遂將評者鍾伯敬（惺）誤爲作者（見《嘯亭雜錄》卷9）。另《缺名筆記》記載“俗傳王弇州……一夜而成《封神演義》”之後，斷定說該俗傳爲無稽之談（見蔣瑞藻《小說枝談》卷下）。鍾伯敬和王弇州皆非《封神演義》作者，這一判斷基本可以確定。 一些學者因舒載陽本第2卷首頁署曰“鍾山逸叟許仲琳編輯”，遂認定《封神演義》作者爲明許仲琳（見傅惜華《內閣訪書記》和魯迅《中國小說史略》第18篇）。《樂府考略》及《傳奇彙考》卷7所收“順天時”曲劇提要曰：“《封神傳》系元時道士陸長庚所作，未知的否”（見《曲海總目提要》卷39）。“元時”當爲“明時”之誤。自三十年代起，孫楷第等學者考定明道士陸西星爲《封神演義》作者（見孫楷第《中國通俗小說書目》卷5《明清小說》部乙、張政烺說見《獨立評論》第209期、譚正壁說見《曲海作者談》）。 （34）柳存仁《陸西星、吳承恩事迹補考》，載《明清史國際學術討論會論文集》，天津人民出版社，1982年7月第１版。 （35）王沐《明陸西星〈封神演義〉的宗教思想試析》，《道協會刊》第13期，1984年。 （於“道教與當代世界國際學術研討會”發表，2004年6月5日—12日，四川青城山。《宗教學研究》待刊） |
