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《歧路燈》展示的清代盛世士人對三教的態度
【作者】朱越利
【出處】世界宗教研究
【關鍵字】佛教/道教/儒教/《歧路燈》
【刊期】1996年第3期
【正文】 從長篇小說《歧路燈》描寫的譚孝移等六人身上，我們可以看出，清代盛世多數正統士人以信奉和實踐程朱理學爲安身立命之本。其中，不少正統士人獨尊程朱理學，對佛道教採取居高臨下、排斥異端的嚴厲態度。部分士人繼續利用佛道教的通俗神學作爲向下層民衆施行教化的補充。幾乎所有的士人對融入風俗習慣的佛道活動均採取寬容態度。它反映了三教對清代盛世封建社會的適應程度。佛道教的補充性和儒家思想的排斥性與包容性，是三教長期鬥爭與融合的起點與終點，是三教適應中國封建社會的“最佳”格局。我們研究中國封建社會的宗教問題，必須以這一基本特點和基本事實爲基礎。
作者朱越利，1944年生，中國道教文化研究所研究員，中國道教學院教授。
一
誕生於十八世紀的清代長篇小說《儒林外史》和《紅樓夢》，名氣極大，在中國可說是家喻戶曉、婦孺皆知。稍晚于《儒林外史》而早於《紅樓夢》的另一部清代長篇小說《歧路燈》，問世之後卻命運不濟，好長時間僅有少量手抄本和石印本在狹小的地域內緩慢地打轉轉兒，僅爲地方誌及蔣瑞藻《小說考證》、孫楷第《中國通俗小說書目》、孔另境《中國小說史料》等學術著作著錄，在狹小地域和文學專家圈子之外仍然鮮爲人知。1927年，馮友蘭、馮沅君曾將《歧路燈》前二十六回出版，1928年郭紹虞、朱自清等先後撰文介紹《歧路燈》，仍然沒有引起什麽反響。直到1980年中州書畫社出版了欒星校注的全本，猶如向平靜的湖水中投進一塊大石頭，轟隆一聲，水波輻射，翻滾追逐，《歧路燈》才在全國文學愛好者中引起一陣不小的震動①。震動帶來了學術討論會的召開，帶來了一批研究論文的發表，帶來了專門刊物《<歧路燈>論叢》的創辦，圍繞著《歧路燈》的學術爭論也隨之而起。正常的學術爭論是好事，至少可以打破寂寞。沈寂了二百多年，《歧路燈》終於時來運轉了。
《歧路燈》系長篇白話小說，共108回，約60余萬字。書中述說一位官宦士紳子弟譚紹聞從無知到墮落，複浪子回頭、改邪歸正的故事。作者李海觀，字孔堂，號綠園，生於康熙四十六年（1707年），卒於乾隆五十五年（1790年）①。故事的時間假託於明代嘉靖年間，實際寫的是作者親歷的清代康、雍、乾三朝間的事。康熙帝和乾隆帝是清代兩位雄才大略、在位久長的聖明君主。雍正帝作爲康熙帝與乾隆帝之間的過渡，也堪稱治國有方。一般稱順、康二朝爲清代早期，乾、嘉二朝爲清代盛世，雍正朝則有人將之列爲早期，有人將之列爲盛世。本文爲敍述方便，將康、雍、乾三朝統稱爲清代盛世。故事演出的社會舞臺被安排在當時的河南省會開封府祥符縣（今開封市）。河南省正是作者李綠園的故鄉，他爲河南汝州寶豐縣人。《歧路燈》是真正的鄉土文學。作者堅持寫實主義的創作手法（他描寫的地理背景經考證，均準確無誤②），如實地講述自己親身經歷的故事，描繪自己長期生活過的故鄉，遂使得他沐三十年風雨精雕細刻的作品《歧路燈》，爲後人展開了一幅清代鼎盛時期河南省城社會生活史和風俗史的巨幅畫卷，爲歷史又增加了一面觀照中國封建社會的鏡子。
《歧路燈》中的讀書人特別多。其中選拔貢生（後被保舉爲孝廉）譚孝移是主人公譚紹聞的父親。譚孝移在故事進展到第十二回時，就早早被兩位庸醫一熱一瀉兩付藥奪去了生命。他雖死猶生。因爲他的思想和影響仍強烈地貫穿於全書，表現爲以他爲精神領袖的五位摯友，在後九十六回中替他完成了望子成龍的未竟之志。這五位摯友是府學秀才婁潛齋（後考中進士做了官）、副車孔耘軒、縣學秀才程嵩淑、蘇霖臣、張類村。作者誇獎他們“都是些極正經有學業的朋友”（第一回）。作者之意很清楚，都是受過程朱理學教育的秀才，這叫做“有學業”。品行優秀，合乎程朱理學的政治思想和倫理道德規範，這叫做“極正經”。書中描寫，譚孝移等六人的言行爲祥符縣當權者所讚賞，爲社會民衆所景仰。因爲他們信奉和實踐的正是統治階級推行的正統思想。有的學者稱譚孝移是封建末世統治階級的正統人物，與賈政相比較，“較多地體現了書香舊家的‘君子’風範”③。譚孝移和他的五位摯友是作者塑造的士人形象中幾位主要的正面人物。
書中沒有費許多筆墨詳細描寫譚孝移六人如何做“誠心正意，格物致知”的修養工夫，只蜻蜓點水似地暗示了一下。在書中，譚孝移曾說:“論我的生平，原不敢做那歪邪的事，其實私情妄意，心裏是盡有的。只是想一想，怕壞了祖宗的清白家風，怕留下兒孫的邪僻榜樣，便強放下了”（第六回）。“強放”便是以道心支配人心，“怕”便是主敬，都是朱子的主張。
《歧路燈》描寫，程嵩淑、孔耘軒等有一次一起評論人物。他們不滿意惠養民言行不一，譏諷他“滿口都是誠心正意”，“說的不出於孔孟，就出於程朱”，但齊家無方，單講升官發財，鄙夷地把他比喻爲孔孟殿堂裏的城狐社鼠。程嵩淑譴責惠養民根本沒有談論理學的資格，忿忿地說:“朱子雲，舍卻誠心正意四字，更無他言。這四個字原是聖學命脈，但不許此等人說耳。”他認爲婁潛齋在館陶縣爲官清正，做的比說的好，因而讚揚他是“正經理學”。他以問代答地結論說:“潛老有一句理學話不曾?他做的事兒，有一宗不理學麽”（第三十九回）?這一貶一褒，表明他們重視知行統一，尤其強調行的重要性。
書中還描寫，譚孝移等六人同宗教和民間信仰産生過思想衝突，也進行過妥協。他們中還有人認同宗教的某些內容。
譚孝移等六人的言行具有典型意義。從他們身上，我們看到了清代盛世正統士人對儒釋道三教的態度，似可把握清代盛世三教既鬥爭又融合的某些時代特點。
清代盛世士人們在信奉和實踐程朱理學的義理方面也有很大差別。譚孝移等六人做到了知與行的統一。第三任家庭教師惠養民秀才雖然每日講聖賢誠正工夫、太極之理，執教譚紹聞之初，先講理學源頭，但卻有懼內的弱點。在自私自利的妻子的吵鬧下，他違心地在經濟收入改善後與經濟窘困的兄長分了家，有悖悌道。他屬於因性格軟弱而不能堅持自己的信念的人。但他的妻子沒有干預他的鬼神觀，所以惠養民對宗教和民間信仰的言行還沒有被迫背離理學思想。他的這方面的言行可以同譚孝移等六人放到一起看。
第二任西席侯冠玉秀才並不信奉自己在學校學過的理學。他專弄八股，可惜學問不精，仕途無望。他巧言令色，阿腴奉承，誆騙雇主。他置學生于課堂，自己溜到外面去酗酒、賭博，誤人子弟。他在正經士人面前，可以激昂慷慨地高談義理，似乎他比程朱還要理學，但他的行爲卻背道而馳。總之，他沒有信念，不講道德，是假理學，另當別論。
二
譚孝移等六人行的是程朱理學的義理，即程朱理學所論證並倡導的政治思想和倫理道德規範。從繼承關係來說，程朱理學的義理繼承了宋代以前儒家的傳統內容，它就是孔孟之道，就是儒家義理。從階段關係來說，程朱理學的義理發展了宋代以前儒家的傳統內容，封建專制主義的味道更濃了，它就是康熙皇帝的“聖諭十六條”要求臣民自覺遵守的東西。
譚孝移等六人中，只有婁潛齋後來中了舉人，做了館陶縣令，升任濟甯刺史。因與主題無關，書中沒有具體描寫他的爲官之道。不過書中具體描寫了祥符縣荊知縣“存心慈祥，辦事明敏”（第三十一回）。另一任程知縣“嚴中寓慈，法外有恩”（第四十七回）。還有一任邊知縣“公正廉明，取友必端”（第六十五回）。譚紹聞在三任知縣任期內，屢屢觸犯刑律，當受刑法。若受刑法，則終身失去參加科舉考試的資格。三位縣令垂憐，三次從輕判決，只對他進行了道德規範的訓導和教刑，免除了國家刑法，保全了他的前途，體現了儒家倡導的愛民如子的爲官之道。書中還描寫程知縣爲了樹立典型，“以爲名教之倡”，即對全縣人民進行“三綱五常”的教化，特地高度讚揚自動爲婆婆殉葬的韓氏“滿身都是綱常”，親赴市井民宅祭奠，並解釋說:“官不拜民，況是婦女。只爲此婦能振綱常，乃拜綱常，非拜人也。”他還向朝廷爲韓氏申請節婦稱號（第四十一回）。由這三位父母官身上，我們可以推斷，被館陶縣人民交口稱讚爲“青天老爺”，濟甯府人民“人人念佛”，被程嵩淑歌頌爲“正經理學”的婁潛齋坐在官衙大堂之上，實踐的也正是程朱理學進一步論證和推崇的封建專制主義加宗法主義的爲官之道。
封建專制主義加宗法主義的政治思想和道德規範，尤其重視“忠”字。這個字在譚孝移身上體現得很明顯。第九回寫到，退休官吏柏永齡評議明代楊慎“大禮重案”和宋光宗不朝重華宮的歷史典故，宣揚君爲臣綱的忠君思想，“這孝移確守住臣子不敢擅言君父，草野那敢妄及朝政，只是一個瞪目不答”。柏永齡繼而引宋代理學家羅從彥和唐代大儒韓愈的話，歌頌大舜和周文王的忠孝時，譚孝移心悅誠服，不覺暗贊道:“這老先生真是個賢人而隱于下位者。”第十回中，婁潛齋因考卷答題中的兩句話有影射皇帝崇信方士之嫌，名落孫山。譚孝移一不譴責皇帝昏庸，二不痛恨考官不公，反而埋怨婁潛齋不應該以激切之言激君父之怒。他信奉的原則是，人臣事君應委屈求濟，成人君納諫的美名。
譚孝移尤以孝行著稱。《歧路燈》故事開始時，譚孝移的父母已經去世，所以書中沒有描寫譚孝移事親的情節。但第七回描寫譚孝移陪同85歲高齡的柏永齡在池塘邊喂魚，看到他喜笑顔開，天機暢遂，聯想到自己已故父母，忽的暗歎道:“吾當年失事親之道矣!”這種自我譴責，湧現的恰恰是至孝之心。更能表現譚孝移孝心的行爲是他對祭禮的重視。全書故事以譚孝移南下修族譜爲濫觴。書中寫到，接到邀請修族譜的書信，譚孝移不勝歡喜，立即到祠中畢恭畢敬地稟告父母和祖先神主。他“將來書望神主細念一遍，不覺撲簌簌的落下淚來”。然後，他風塵僕僕南下丹徒，隆重祭拜祖塋（第一回）。書中還寫到，譚孝移凡遇大事，必稟告神主。他由衷地愛戴和欽敬已故父母和列祖列宗。其孝行受到祥符縣士林和百姓交口稱讚。他因此被保舉爲孝廉。
實踐封建專制主義加宗法主義的政治思想和道德規範的重要內容之一是“齊家”。儒家學說宣稱，不能齊家，則肯定不具備治國平天下的品德和能力。即使不擔任治國平天下的重任，也應當做到齊家。齊家的一項主要內容是教育子女。一部《歧路燈》主要講的就是這件事。故有學者說《歧路燈》“是我國第一部，也是唯一以教育爲題材的古典長篇小說”①。《歧路燈》中，婁潛齋教子有方，其子婁樸“學而優則仕”。孔耘軒家教嚴明，其女孔慧娘敬姑相夫，溫存賢慧，人人稱讚。
《歧路燈》對婁、孔二人的齊家德才，只是略寫，筆墨都讓給了譚孝移。書中說，譚孝移極爲重視對兒子譚紹聞的培養教育。他放棄仕途錦繡前程，爲的是能夠親自對兒子耳提面命，言傳身教。他以程朱理學爲標準，要求老師必須“品行端方，學問淹博”，親自爲兒子選擇良師。他親自規定兒子的課程，指示首先讀《孝經》和《朱子小學》，然後讀四書五經。他提出的培養目標是，造就“經濟良臣，最次的也還得個博雅文士”（第十一回）。他臨終時仍念念不忘對兒子的教育，遺囑“用心讀書，親近正人”八字家訓，令譚紹聞每年上墳時念一遍給他聽。這使我們記起陸放翁的千古絕唱《示兒》所言:“王師北定中原日，家祭勿忘告乃翁。”當然，譚孝移臨終時的思想境界絕難與放翁相提並論，但死不瞑目所表現出來的遺願極端強烈的程度，卻與放翁難分伯仲。由於譚孝移死得早，譚紹聞違背庭訓，一度墮落，深陷泥潭。多虧譚孝移生前結交的幾位志同道合的理學朋友、培養起來的忠仆王中和挑選的兒媳孔慧娘，以及遺留的八字家訓，挽救了譚紹聞。譚紹聞洗心革面後，一心一意說的和做的是“爲人臣者報國恩，爲人子者振家聲”（第一百零四回）。他終於金榜題名，保國立功，後又辭官省母，先忠後孝。譚孝移的家教在他死後終獲成功。
從譚孝移等六人的言行可以看出，清代盛世多數正統士人以信奉和實踐程朱理學爲安身立命之本。
三
《歧路燈》描寫，譚孝移等幾乎不主動與和尚、道士來往。譚孝移在京城賃居讀畫軒，憫忠寺（武則天敕建。曾是金兵囚禁宋欽宗的地方。本世紀二十年代印度文豪泰戈爾曾赴該寺觀賞丁香花。今稱法源寺，中國佛教學院設於該寺中）近在咫尺，他視而不見。他們的冷淡態度，是由程朱理學辟佛老的思想支配的。譚孝移否定《陰騭文》說:“這‘一十七世爲世大夫身’一句，有些古怪難解。至於印經修寺，俱是僧道家僞託之言，耘兄何信之太深”（第四回）?惠養民說得尤其直率:“吾儒以辟異端爲首務，那《陰騭文》上有禮佛拜鬥的話頭，明明是異端了”（第三十八回）。清代盛世正統士人對佛道教的態度不盡相同。總的看，對佛道教持不信態度者居多。
譚孝移等對民間信仰更是嗤之以鼻。第十一回有這樣的描寫:僕人王中彙報私塾教師侯冠玉的情況，說他會看病立方，也會看陽宅，也會看墳地，也會擇嫁娶吉日，也會寫呈狀，也會與人家說媒。還有說他是槍手，又是槍架子。包括勘輿和擇日術在內的侯冠玉的這些本事，均爲譚孝移所不齒，心中對侯冠玉下了逐客令。書中還寫到，夫人王氏想請趙巫婆爲譚孝移驅鬼治病，但不敢輕舉妄動，害怕譚孝移申斥。趙巫婆驅鬼時，王中急得一佛出世，也是深知譚孝移發覺後必然要大發雷霆，重病可能會火上澆油（第十一回）。譚孝移等蔑視巫婆、神漢，一方面出於遠鬼神、辟異端的儒家正統思想，另一方面也是瞧不起這些人文化品位過低。
在書中，圍繞著譚孝移的喪葬，譚孝移的莫逆之交們同民間信仰發生過兩次思想衝突。一次發生在守靈時，婁潛齋和孔耘軒拒絕躲殃。陰陽先生宣稱人死後靈魂將於某日某時離家向某方向飛升，這叫做出殃。出殃時全宅人畜均應回避，叫做躲殃。婁、孔二人批駁說躲殃不合孝道，感情上受不了；儒家六經中沒有要求躲殃的規定；不躲殃者也未見遭殃。前兩條從儒家道德和經典否定躲殃的合理性，第三點用實踐證明躲殃宣傳的虛假性。孔耘軒說:“人死則魂散魄杳，正人子所慕而不可得者，所以懓見氣聞，聖人之祭則如在也。奈何棄未寒之骨肉，而躲的遠去，這豈不是‘鄭人以爲伯有至矣則皆走，不知所往’麽”（第十二回）?這段話否認靈魂能變成鬼神。另一次發生在譚紹聞受風水先生蠱惑，準備將祖墳調向，將父骨遷葬時，傷害了衆父執的感情。程嵩淑博引儒家衆經，強調人死後魂升於天，形歸於土，不存在陰靈庇佑或禍害子孫的事。他批評譚紹聞說，人的幸福應建立在道德修養上，依賴先人墳墓的風水是荒謬的（第六十二回）。
佛教、道教和民間信仰的一部分活動已融入到中國古代風俗習慣中去。《歧路燈》描寫，譚孝移等人對這部分活動採取了尊重與寬容的態度。比如，地藏庵尼姑法圓每年端陽節到譚宅送艾虎，臘月送花門兒（門神畫），譚孝移見了均很高興，親自主動付錢（第八回）。譚孝移的喪葬儀式融彙了儒釋道三教和民間信仰的內容。婁潛齋和孔耘軒幫助王氏依照《朱子家禮》爲譚孝移舉行成服封殮大禮時，王氏堅持按照陰陽劉先生的吩咐在棺中放置鎮物，依民間陋俗準備破孝擺席，還要請僧道齋祭，婁潛齋和孔耘軒均沒有堅持反對意見（第十二回）。
六位士人中的張類村，以出資翻刻、印刷《文昌帝君陰騭文注釋》而聞名鄉里。他廣爲贈送，以積善功。他以《陰騭文》指導自己的日常言行，判斷他人的善惡是非。他對陰騭說念念不忘，連歎氣也不離“陰騭”二字，就好象和尚經常把“善哉”二字挂在嘴邊一樣。他對陰騭說的篤信，使得他的契友婁潛齋把陰騭說同他緊緊地連在一起，一提起陰騭說腦海中就立即浮現出張類村的形象，一提起張類村就立即想到陰騭說（第七十一回）。但他的確是理學秀才，譚孝移等也把他引爲同志。這就是說，張類村在自己的程朱理學的信念中，融入道教信仰，譚孝移等其餘五位士人則對此類道教信仰持寬容態度。
人類在不懂得用電之前，夜晚顯得特別黑暗和恐怖。所以在古代，燈帶來光明的同時，也給人帶來慰藉和鼓舞，其心理作用與今天有很大的差別。儒釋道三教均自視爲燈。儒教徒歌頌孔子說:“天不生仲尼，萬古長如夜。”孔子以及儒家思想被比喻爲高懸天空、普照大地的太陽。太陽也可以說是人類共同擁有的一盞碩大無朋的明燈。道教善書彙編《暗室燈》將冥冥中監察人的善惡的道教神比喻爲明燈，因爲道教認爲這些神眼睛雪亮，明察一切，引導人積善成仙。佛教傳法記《景德傳燈錄》和《五燈會元》等將佛法比喻爲明燈，宣稱只有佛法可以覺迷明心。只有全面分析了譚孝移等六人對三教的態度之後，我們才終於弄清楚了作者李綠園將作品命名爲“歧路燈”的完整涵意。作者將程朱理學的義理和陰騭說比喻爲指引青年駕駛人生航船的明燈，高擎著這盞燈的就是譚孝移等六人。《歧路燈》描寫，這盞燈照亮了譚紹聞的雙眼，震醒了他的心靈，他終於懸崖勒馬，脫胎換骨，發憤圖強，光宗耀祖。也有小說把佛教的因果報應說比作明燈。
從譚孝移等六人的言行可以看出，清代盛世不少正統士人獨尊程朱理學，對佛道教採取居高臨下、排斥異端的嚴厲態度。部分士人繼續利用佛道教的通俗神學作爲向下層民衆施行教化的補充。幾乎所有的士人對融入風俗習慣的佛道教活動均採取寬容態度。
四
清代盛世不少正統士人獨尊程朱理學，對佛道教採取居高臨下、排斥異端的嚴厲態度，直接根源於統治階級對儒釋道三教施行的不同政策，與三教各自狀態的優劣也有密切關係。歸根結蒂，它反映了三教對清代盛世封建社會的適應程度。
滿州統治者入主中原後，繼續施行仿效明代制度的國策，倡導程朱理學即國策之一。舉例來說，順治皇帝鼓勵八旗子弟入國子監學習程朱理學。不過那時順治帝年紀尚幼，大政方針均出自“叔父攝政王”多爾袞的決策。這一決策不愧爲遠見卓識。康熙皇帝重用了一大批“理學名臣”，如湯斌、陸隴其、李光地、魏象樞、魏裔介、熊賜履、張伯行等。一時群星燦爛，聲勢浩大。他在群星的簇擁之中，頒佈“聖諭十六條”，作爲綱領和條規，大張旗鼓地實施理學政治和推行理學教化。還規定學校都要學習經過程朱等理學家註疏的四書五經，就連農村私塾也以朱子的書爲教材。這一規定在《歧路燈》中得到了反映。書中描寫婁潛齋在私塾裏每日給學生講課的內容不出正心誠意的話頭（第三回）。惠養民執教私塾之初，以程頤和朱熹整理的《大學》爲教本，滔滔不絕地從理學ABC侃到理學的經濟政治制度（第三十八回）。程朱理學的政治地位被康熙皇帝推到了頂峰。雍正帝如何獲得皇位，謎團至今未解。但他並沒有將大清的江山搞糟。他頒佈“聖諭廣訓”，重申“聖諭十六條”的內容，並做了補充和發揮。乾隆皇帝命獨尊程朱理學的內閣學士方苞主持選編四書文，確定爲舉子讀書的範本。
侍讀學士李光地受命主持編纂了一部《朱子全書》。康熙皇帝親自作序說，非遵照朱子之理而行，不能治萬邦，不能施仁政，不能內外爲一家。這段話說得再透徹不過了。清代統治者倡導程朱理學的目的，在於思想專制和道德教化，要求臣民自覺地遵守名教綱常和封建道德。
孔子不談論怪、力、亂、神。季路向他請教敬奉鬼神的事，他堅持“不語”的原則，回答說:“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》）?這種遠鬼神的現實主義精神，使得儒家始終同宗教保持距離。程朱理學以理爲最高範疇。這個理是宇宙的普遍法則，是全社會的道德原則。它雖然是絕對的，但它是可以認知的，它不是神。理與神從本質上是互相排斥的。所以說，程朱理學不是宗教。譚孝移等辟佛老，就是因爲他的頭腦中滿滿地裝著一個大寫的理字。中國古代士人的頭腦中大都裝著道（孔孟之道的道）字或理字。上有統治者尊奉儒家學說，下有儒生排斥宗教，無怪乎任何宗教在中國（指全國，而不是指局部）的統治思想中都坐不上真正的第一把交椅，成不了真正的國教，中國也就沒有成爲過政教合一的封建國家。
順、康、雍、乾四帝並沒有忽視佛教和道教的政治和教化作用。因爲佛教和道教以及民間信仰的影響非常廣泛，遍及城鎮鄉村，擔當著廣大民衆尋求精神寄託或乞求功利的物件的角色。《歧路燈》全書提到的祥符城中較小的佛寺道觀及民間宗教的廟宇多達20餘座。書中描寫，祥符城中的民衆，不僅把寺廟作爲祭神祈禱的宗教場所，而且作爲具有多種功能的公共場所。與神有關係的功能，包括舉行結義儀式、請戲班唱戲還願、神判等。與神無關的功能，包括辦學校、寄存壽材、辦公務、聚會、談買賣、遊覽、貼告示、閑坐、充旅館等。此外還有不少依靠民間信仰掙飯吃的巫婆、神漢、卜者、相士，許多民衆也時常光顧或延請他們。
清統治者崇奉佛教另多一層歷史原因。清太祖努爾哈赤制訂了聯合蒙古族諸部的戰略，至清太宗皇太極時正式組建八旗蒙古，協助滿州貴族從馬上奪取了天下。藏傳佛教是聯合滿洲和蒙古兩族的主要紐帶之一。滿洲貴族入主中原後，藏傳佛教理所當然地繼續受到清代皇帝的尊重。如康熙五十二年至乾隆四十五年（1713-1780年）在熱河避暑山莊周圍修建以藏傳佛教內容爲主的大型寺廟十一座，其中八座派駐喇嘛。乾隆九年（1744年）將雍正帝即位前的府第雍和宮改爲藏傳佛教寺廟。既尊藏傳佛教，漢傳佛教亦得尊崇。比如，順治皇帝封湖州報恩寺通琇和尚爲國師，寧波天童寺道忞和尚爲禪師。康熙皇帝禮僧如禮佛。雍正皇帝自號“圓明居士”，編纂宏揚佛法的《禦選語錄》。乾隆皇帝組織人力完成《龍藏》的編輯和刊刻，把漢文全藏譯爲滿文①。
道教無開國之功，但歷史悠久，根基極深，宮觀中的齋醮經懺活動受到清代統治者的保護。清代皇帝對道教的長生方術也有感興趣者，如《清帝外傳》說雍正皇帝服食丹藥而死。究竟是不是這麽回事，別無佐證。但空穴來風，事出有因。《活計檔》記載雍正帝死前12天，圓明園運入牛舌頭黑鉛200斤。由此可知，雍正帝至少如同乾隆皇帝解釋的那樣，作爲遊戲消閒而喜好爐火修煉。
漢武帝獨尊儒術以來，除少數幾個皇帝執政期內的極短時間外，儒家在政治上的地位一直高居佛道二教之上。這種局面在清代也不例外。清代統治者在崇奉佛教和道教的同時，對二教採取了嚴厲限制的政策。比如《大清律例》有不准私創庵院及私度僧道的條文。張天師也被降了品級。這種兩手政策也是從被自己戰敗的敵人明代統治者那裏學來的。這與對待程朱理學的政策大不相同。康、雍、乾諸帝治國治民，主要還是依靠程朱理學的政治思想和道德說教。當然這是僅就文的方面而言。
與程朱理學相比，佛道二教首先在政治上就矮了一頭。
程朱理學的學術生命在明末就基本停頓了。佛道教在理論上的停頓比儒家還要早。宋代以前，儘管儒家經常被統治者擺在佛道教之上，但佛道教仍然具備同儒家進行抗爭的理論資本和學術優勢。融彙了佛道教理論長處的宋明理學的建立，使佛道教的理論資本和學術優勢喪失殆盡。而儒家在義理方面的優勢，迫使佛道教沿著世俗化的道路一步一步走下去，最終走到三教歸儒的地步。不僅在政治上儒居首位，而且在義理上儒統三教的獨尊局面，就這樣逐步形成了。這就是說，佛道二教在義理上又矮人一頭。
自明末以來，程朱理學不斷受到羅欽順、王廷相、李贄、顧憲成、黃宗羲、王夫之、傅山、陳確、方以智等思想家的抨擊。至乾隆時期，其在學術領域的顯學地位逐漸讓位于新興的漢學。但程朱理學的政治根基依然固若磐石，官方哲學的地位毫不動搖，義理上的優勢也依然如故。因而，儘管程朱理學在清代盛世並無理論上的建樹，原有的理論不斷受到學者的批駁，乾隆時期甚至在學術上被冷落，但儒家比起佛道教來仍然理直氣壯得多。
中國古代士人並不是絕不與宗教來往。比如二程與朱子均出入佛老。二程與朱子是思想家、理論家，需要吸收、借鑒佛道教的思想素材和修養方法，以充實理學，非出入佛老不可。除了這一類型之外，許多士人喜與素質較高的僧道結爲方外之友。因爲與他們在文學、藝術、情趣等方面有多方面的共同語言，信仰上的分歧已不成其爲不可逾越的鴻溝。明代以來，由於佛道教失去了理論上的生機，素質逐漸下降。清代繼續著這一進程。素質低下的僧道，士人與之話不投機，對士人缺乏吸引力，不言而喻。《歧路燈》借毫州城外鄉村老教讀之口歷數當時河南著名佛教常住叢林，它們是亳州度厄寺、開封府相國寺、登封少林寺、汝州風穴寺、浙川香岩寺、裕州大乘寺（第四十四回）。此外我們知道河南當時頗具規模的佛寺還有開封開寶寺，大道觀則數登封中嶽廟和南陽玄妙觀等。在《歧路燈》中，除譚紹聞曾落魄度厄寺外，其餘士人竟與這些寺觀沒有什麽酬酢聯繫。只有譚紹聞的文化不高的娘舅王春宇與南頂祖師社的道友們一起，挎背著香袋，頭頂著符帖，打著藍旗，到湖北武當山去朝過一次香（第八回）。這是耐人尋味的。佛道歷史悠久，薪火不絕。中國土地遼闊，山川秀麗，到處藏龍臥虎。故而，清代盛世決非絕無高僧奇道。而是佛道整體素質低下，高僧奇道人數銳減，且潛匿不出。於是乎，只見地藏庵尼姑法圓和城隍廟黃白道士這樣的人招搖過市，佛道二教在素質和形象上再矮儒家一頭。
清代盛世，佛道二教在主客觀兩方面都輸給了儒家，面對程朱理學獨尊，儒生咄咄逼人，也就無話好講。
五
清代盛世部分士人繼續利用佛道教的通俗神學作爲向下層民衆施行教化的補充，幾乎所有的士人對融入風俗習慣的佛道教活動均採取寬容態度，無論是利用，還是寬容，都是傳統的做法。它反映了佛道教和民間信仰對中國封建社會的影響既廣泛又深入，在教化民衆方面對儒家思想具有無可替代的補充作用。同時，也反映出儒家思想包含著祭神的一面，對宗教既有排斥性，又有包容性。佛道教的補充性和儒家思想的排斥性與包容性，是三教長期鬥爭與融合的起點與終點，是三教適應中國封建社會的“最佳”格局。這一格局是中國封建社會宗教問題的基本特點之一，也是基本事實之一。我們研究中國封建社會的宗教問題，必須以這一基本特點和基本事實爲基礎。
《歧路燈》描寫，秀才張類村信奉《陰騭文》。《文昌帝君陰騭文》是繼北宋善書《太上感應篇》之後出現的又一部道教善書。陰騭說是我國的“土特産”，至遲先秦時期已經出現，屬於我國傳統的善惡報應思想。儒術獨尊後，一般將傳統的善惡報應思想歸於儒家名下①。道教把陰騭說拿過來，編成《陰騭文》，遂成了道教善書，從根源上追溯卻與儒家的關係更深②。程朱理學也不反對善惡報應思想。二程就說過:“天人之間甚可畏，作善則千里之外應之，作惡則千里之外違之”（《二程全書》卷23）。清代信奉程朱理學的士人，同時信奉或寬容《陰騭文》者大有人在。道光朝進士、侍讀學士殷壽彭《陰騭文制藝序》指出，習舉業的周少裳信奉《陰騭文》，編著了《陰騭文制藝》。一些人或注釋，或題序。清代統治者也很看得上道教善書。順治皇帝令人刊刻《太上感應篇》，頒賜群臣，至舉貢監生皆得遍及③。
順治朝進士、曾任祥符令的毛際可，才學與博學多著、睥睨一世的西河先生毛奇齡齊名。其撰《陰騭文簽注序》承認程朱理學的學說過於深奧:“六經……已示人以趨避之端矣，然非絲分縷析，使愚夫愚婦觸目警心，終不能家喻戶曉耳”（《安序堂文鈔》卷13）。康熙朝進士、翰林院侍講學士陳萬策《陰騭文序》則讚揚《陰騭文》可幫助沒有文化的民衆懂得程朱理學的道理:“其說近而易曉。蓋經史止明于士大夫，將欲使野叟村媼共通其義，則茲文之用爲廣”（《近道齋詩集》卷2）。雍正朝文淵閣大學士、文定公高斌《陰騭文跋》更稱讚《陰騭文》既可令儒者修身，又可令道徒成仙。其曰:“誠學者進德修業之日用飲食，亦即證道升仙者之金科玉律也”（《固哉草堂集》卷2）。殷壽彭說，有人懷疑《陰騭文》宣揚了佛道，其實這部書的中心是代聖立言，“其言親切詳盡，於立身行己之要，實有裨益。信所謂聖賢複起，不易斯言者矣”（《春雨樓文集》卷1）。總之，《陰騭文》宣揚了儒家宗法主義的政治思想和倫理道德規範，與程朱理學相一致，而且便於向民衆普及。所以，有的士人醉心於它，有的士人提倡或寬容它，不足爲奇。也有學者認爲清代士人對道教的寬容，與對事物的思考方法有關①。
宗奉程朱理學的士人中，決非不拜神者居多。恰恰相反，他們幾乎都拜神。《歧路燈》描寫，譚孝移祭祖，捐資修孔廟。這些活動在士人中是極普遍的。天地、皇帝、祖先、父母、老師以及聖賢，都是程朱理學規定必需祭祀的神。朝廷也按照儒家的學說祭祀天地、祖先、孔子等神。這些祭祀實與不語原則和理相矛盾。儒家將這些祭祀稱爲神道設教，從理論上掃清了障礙，將矛盾解決了。即宣稱祭祀的主要目的不在於討論是神非神，而是通過祭祀儀式強化人們的儒家倫理道德觀念，加深封建宗法主義的宗族感情。孔子把祭禮列爲禮的一種，極爲重視，帶頭以“祭神如神在”的恭敬態度參加祭祀活動。後來的儒家發現，只祭祀儒家的神，還不足以完全解決民衆的教化和精神寄託問題。由於有神道設教之說開了綠燈，又有“祭神如神在”的經驗，於是便從佛道二教以及民間信仰中挑選一些神和通俗神學來補充。或者是民衆自己作了挑選，儒家給予承認，抑或表示寬容。這種心安理得、從容不迫地補充、承認、寬容的工作早就開始了，清代一些士人信奉或寬容《陰騭文》是這種工作的繼續和一部分。
廣泛的群衆影響和統治者的崇奉，使得佛道教和民間信仰的一些活動演變爲民衆的風俗習慣，而風俗習慣是難以輕易改變的。程朱理學的士人能夠容忍喪儀中的佛道教和民間宗教信仰的內容，是一種尊重實際的明智作法。在儒家看來，喪葬是明確孝禮、抒發親親之情的重要活動，對於維護家庭和宗族的尊卑秩序與融洽和睦具有重大意義。因此，喪葬活動中的風俗，只要不違背宗法之禮、不破壞宗法之情，都應當尊重與寬容。《禮記·曲禮下》早就強調說:“君子行禮，不求變俗。”由此我們也可以看出，婁潛齋和孔耘軒等反對躲殃和遷墳，慷慨陳詞，其實最根本的原因是他們認爲躲殃和遷墳破壞了喪葬儀式中的感情。在他們看來，除此之外，均可睜一隻眼閉一隻眼，何必認真!
①參閱姚雪垠:《歧路燈校本序》和欒星:《歧路燈校本序》，見欒星校注《歧路燈》上冊卷前，中州書畫社，1980年12
月第1版。
①關於李綠園生平，參閱欒星:《李綠園傳》，見《歧路燈研究資料》，中州書畫社，1982年7月第1版；欒星:《李綠園家世訂補》，見《文學論叢》第1輯；餘崇生:《李綠園及其小說<歧路燈>》，見《東方雜誌》1984年18卷3期。
②關於《歧路燈》的寫實主義手法，參閱同上注①余崇生文。
③吳志達、陳文新:《封建末世統治階級的正統人物——論譚孝移兼與賈政比較》，見《<歧路燈>論叢》一，中州書畫社，1982年8月第1版。
①杜貴晨:《<歧路燈>簡介》，見《文學遺産》1983年第1期。
①關於清代諸帝崇佛，參閱郭朋著《明清佛教》第三章《清王朝與佛教》，福建人民出版社，1982年12月第1版。
①參閱拙文《<太上感應篇>與北宋末南宋初的道教改革》，見《世界宗教研究》1983年第4期。
②日本學者酒井忠夫:《陰騭文の成立につぃて》考證認爲《文昌帝君陰騭文》撰於明末，作者爲民間知識份子，見《東方宗教》12號。
③參閱《太上感應篇解題》，見《感應篇彙典卷上》，樂善堂，嘉慶六年重刊。
①參閱〔日〕本田濟:《清代人和道教》，見《東方宗教》第57號，1981年。 朱越利譯文，見《中國哲學史研究》1984年第3期。
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