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《太上感應篇》與北宋末南宋初的道教改革
【作者】朱越利
【出處】世界宗教研究
【關鍵字】《太上感應篇》/道教/道教改革/宋代QK1983年第4期
【正文】 本文對《太上感應篇》的成書年代作了考證，並分析和探討了該書的內容、在道教史上的地位及其流傳和影響。作者認爲，該書是北宋末符籙派道教發生信仰危機時的産物，標誌著第二個道教改革時期的開始，它對舊道經進行了改造，以宗教活動世俗化爲特點，把封建倫理道德實踐置於首位；該書由於歷代封建統治者的提倡，廣爲流傳，從而使道教在相當長的時期內束縛著中國人民的頭腦。
作者朱越利，1944年生，哲學碩士，中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員。
《太上感應篇》是一部通俗的小冊子①。但是，“自宋真西山先生爲之序而世之繪圖注釋、刊佈、流傳者”，竟達到“汗牛充棟”的程度②，清代時“普天下街衢裏巷，無不傳佈”③。爲此，日本學者非常重視該篇，稱之爲“通俗通教”之聖典，比之爲《老子》在“理論道教”中的地位④。這樣一部流傳廣泛的道經，究竟是一部什麽樣的書，在道教史中占什麽地位，爲什麽能夠廣泛流傳，如何估價它對後世的影響，這是本文試圖探討的問題。
一、《太上感當篇》撰於北宋末年
爲了探討《太上感應篇》在道教史上的地位，必須首先判定它的成書年代。關於這一點，《太上感應篇》本身和其他書籍均無明確記載。歷史上，有人說該篇爲老子所著，有人說是周秦古籍，有人說是漢世道戒，有人說爲葛洪所著，有人說即晉慕容皝所撰《太上章》，衆說紛紜，皆不足憑。
判定第一部注的年代，對於判定被注之書的年代有著直接的關係。《宋史·藝文志》最早著錄李昌齡注曰:“李昌齡《感應篇》一卷”。李昌齡第一個爲《太上感應篇》作注（傳）。但他是哪一個李昌齡呢?有不少人認爲是北宋禦史中丞李昌齡。
禦史中丞李昌齡卒于大中祥符元年，即西元1008年。考《道藏》本李昌齡傳文①，其中大量出現了1008年之後的諡號和生於該年之後的人物。如文潞公，即文彥博，卒於1097
年；趙康靖，即趙概，卒於1083年；張文定，即張綱，卒於1166年；陳文惠，即陳堯佐，卒於1044年；富文忠，即富弼，卒於1083年；趙清獻，即趙抃，卒於1084年；龐莊敏，即龐籍，卒於1063年；向文簡，即向敏中，卒於1020年；王懿敏，即王素，卒於1073
年；呂文穆，即呂蒙正，卒於1011年；邵雍生於1011年；程顥生於1032年；韓琦生於1008
年等。再者，傳文中多處出現1008年之後追諡的真宗、仁宗、英宗、神宗和徽宗廟號，屢屢出現1008年之後的天僖、乾興、天聖、明道、康定、慶曆、至和、嘉佑、熙甯、元豐、元祐、崇寧、政和、宣和、紹興、乾道等年號。這些均不可能出自北宋真宗時禦史中丞李昌齡之筆。
趙希弁《郡齋讀書附志》“神仙類”曰:“《太上感應篇》八卷。右漢嘉夾江隱者李昌齡所編也”（《郡齋讀書志》卷五上）。趙希弁稱注者李昌齡爲隱者，真德秀和陳敬父均稱之爲士②，可見不是禦史中丞之類的顯宦。禦史中丞李昌齡籍貫宋州楚丘（今山東省曹縣），趙希弁只言漢嘉夾江（今四川省崇慶縣、樂山縣），顯爲兩人。這一點，孟森已經指出③。因此，注者李昌齡無疑爲南宋人，據北宋禦史中丞李昌齡來判斷《太上感應篇》的年代是沒有根據的。
另一說認爲，不僅《太上感應篇》的第一注者是南宋初期李昌齡，而且作者也是他；或謂這位李昌齡就是南宋初期《樂善錄》的作者李石。這些說法與下列史實相抵梧。
靖康之難，北宋府庫浩瀚藏書或毀於兵火，或流散民間，蕩然無存。高宗南渡後，在臨安建秘書省，搜訪北宋遺書，先後頌布《四庫闕書目》及《秘書省續編到四庫闕書目》。後一種書目卷二子類道家著錄:“《太上感應篇》一卷”。《太上感應篇》名前無李昌齡之名，顯爲無注白文。此書目原版已失。清末葉德輝考定本錄自丁氏遲雲樓鈔本，丁本傳授有自。《續書目》表明，《太上感應篇》爲北宋舊籍。
《道藏》本《太上感應篇》第七卷末突然出現一首《虛靜天師頌》，獨立于正文、傳、贊之外。文曰:“人之一性，湛然圓寂。涉境對動，種種皆妄。一念失正，即是地獄。敬誦斯文，發立汗下。煨燼心火，馴服氣馬。既以自鏡，且告來者”④。顯然，這是虛靜天師讀了《太上感應篇》後寫的讚語。北京圖書館藏明版一卷本《太上感應篇集傳》亦錄此頌，置於卷末⑤；該館另藏明刻本《太上感應篇》殘卷，於《靈驗記》後亦錄此頌，稱爲《天師虛靜先生頒》⑥。看來此頌非僞造，後人將其印入李傳《太上感應篇》中，位置並不固定。虛靜先生也寫作虛靖先生，是正乙道三十代天師張繼先于宋徽宗崇寧四年所受賜號，他于靖康二年死於泗州天慶觀，未活到南渡①。
宋理宗紹定六年，太一宮道士胡瑩微刊印《太上感應篇》後，於《進太上感應篇表》中奏明瞭其刊版之所本:“臣竊觀《寶藏》之諸經中，有瑤編之大訓，本慈悲而救物，爰諄覆以誨人。謂善惡感召之由，端類樞機之發，而禍福應驗之理，捷於影響之隨。千二百懇懇之辭，億萬載昭昭之誡，然必賴明良之敷闡，乃能率衆庶以皈依”②。“瑤編之大訓”和“千二百懇懇之辭，億萬載昭昭之誠”均是對《太上感應篇》的讚美之辭。《太上感應篇》凡一千二百七十四字，胡瑩微取整舍另，曰“千二百”，是一種修辭技巧。可見這一段讚美之辭均是對正文而發，而正文原在“《寶藏》之諸經中”。胡瑩微接著說:“恭惟皇帝陛下垂拱視朝，緝熙典學。講貫雖專於六籍，搜羅旁及於群書。道訪窈冥，繼聖祖下風之請；化流清靜，邁漢皇當日之規。怡神政事之餘，玩意天人之際，將推行而傳遠，故裒集以加詳”（出處同上）。這是對宋理宗支援刊印《太上感應篇》的歌頌之語。所謂“搜羅旁及於群書”和“裒集以加詳”，說明李昌齡傳不在《寶藏》之中，是從民間搜羅而來，把它同正文一起刊印，使《太上感應篇》的內容更爲豐富。可知《寶藏》中原只有正文。
元溫懷仁敘曰:“《太上感應篇》舊出《道藏》，宗（宋）季刊版臨安太一宮。其首題八字，蓋宋理宗禦書”③。據元平江路總管府推官馮夢周敘，溫懷仁家藏《太上感應篇》，恒恐磨滅，於是捐金刊諸梓，始於至正七年，成於至正九年。溫敘指出胡瑩微刊版本于《道藏》。
《道藏》于胡瑩微時亦稱《瓊章寶藏》，故胡簡稱《寶藏》。據陳國符先生考，孝宗淳熙二年，福州閩縣報恩光孝觀所藏《政和萬壽道藏》送往臨安府。太乙宮即抄錄一藏，四年成，禦書《瓊章寶藏》以賜。其後敕寫錄成數藏，六年成。尋頒賜道觀④。《瓊章寶藏》是抄錄《政和萬壽道藏》而成，《太上感應篇》出自《瓊章寶藏》也就是出自《政和萬壽道藏》。據陳國符先生考證，《萬壽道藏》刊鏤經板，當在政和六、七年⑤，政和七年爲西元1117年。
《續書目》的著錄、張繼先頌和出自《萬壽道藏》均表明，蜀士李昌齡和李石不可能是《太上感應篇》的作者，《太上感應篇》不可能是南宋作品。出自《萬壽道藏》表明，《太上感應篇》成書不遲於西元1117年。上限是哪一年呢?
從內容可知，《太上感應篇》確爲宋代作品。該篇備舉諸惡行曰:“暗侮君親，慢其先生”，“恚怒師傅，抵觸父兄⑥。”警告人們不得冒犯天地君親師。曰:“嗜酒悖亂，骨肉忿爭。男不忠良，女不柔順，不和其室，不敬其夫。每好矜誇，常行妒忌。無行于妻子，失禮于舅姑。”⑦。勸誡人們維護家庭，遵循夫道婦道。特別是婦道突出，可聞出“餓死事極小，失節事極大”的氣味。曰:“夫心起於善，善雖未爲，而吉神已隨之。或心起於惡，惡雖未爲，而凶神已隨之。”⑧要求人們主敬，小心謹慎地發揚善心，克服噁心。這些均反映了宋代的封建倫理道德，表明該篇深受宋代理學唯心主義思想的影響。所以理學家真德秀首爲之序，贊之爲“可以扶助正道，啓發良心”；崇奉朱熹思想的理宗爲之親筆題字。
國內外現代學者儘管尚有小的分歧，但斷《太上感應篇》爲宋籍基本上意見一致。酒井忠夫在其所著《中國善書之研究》的序言中說:無論《感應篇》及其以後的善書，還是以前的《抱樸子》，皆是各自時代的産物。《感應篇》的出現可以從宋代社會背景去考察。以《抱樸子》爲蘭本撰著的《感應篇》，比《抱朴子》增加了以家族道德和宋代社會爲基礎的社會道德①。這一看法很有見地。據本文前面所考，似可將酒忠井指出的宋代縮短爲北宋。精確一點講，可縮短爲剪掉1117年之後的“尾巴尖”的北宋時期，即西元960年至1117年。
《萬壽道藏》是於北宋經數次增擴而成的。宋真宗大中祥符初年至天禧三年春，張君房在徐鉉和王欽若先後兩次校補《道藏》的基礎上，修《大宋天宮寶藏》畢，撮其精要，編輯《雲笈七簽》百二十卷（按今《道藏》本爲一百二十二卷）。當其時，若《太上感應篇》已出，必不至爲君房疏漏於《雲笈七簽》之外。今考《雲笈七簽》，未見輯錄，可見修《天宮寶藏》時尚無《太上感應篇》。因此，天僖三年（西元1019年）以前可排除於考察之外。《天宮寶藏》後，徽宗崇寧中，詔搜訪道家遺書，就書藝局令道士校定，《道藏》又由四千五百六十五卷增至五千三百八十七卷。政和中，詔搜訪道書，設經局敕道士校定，刊《萬壽道藏》，又增至五千四百八十一卷。《太上感應篇》當于崇寧中或政和中入藏。此二次搜訪增入之道書，其編造年代當在西元1019年至1117年之間。
《道藏》本《太上感應篇》卷前刊有《紀述靈驗》，系最早的該篇靈驗故事集。該集收入峨嵋令王湘、遂甯府周箎、仙居縣王竺、天彭張道人、簡州進士王巽和黃岩縣郭進士楊琛、進士沈球等七個故事，其中以周箎的故事最早，發生在紹興二十一年，距南渡已有二十五年。故事說周箎暴死，因其信奉《太上感應篇》，又好爲人演說，故星官將其饑饉籍改注壽祿籍，送還陽間。感應靈驗自不可信，但靈驗故事的出現是該篇受到信奉、廣爲流傳的反映。周箎故事的時間說明，《太上感應篇》於南宋初始廣爲流傳，其問世自然不太久。
第一個稱頌《太上感應篇》者是北宋末年張繼先。日本興亞宗教協會編《道教實情》說《太上感應篇》自北宋末始爲人注意②，蓋指此。除此以外，第一個作注者是南宋隱士李昌齡，第一個作序者是南宋名儒真德秀，第一個欣賞它的皇帝是南宋理宗，第一部著錄它的官修書目是南宋《秘書省續編到四庫闕書目》，第一部著錄它的私家書目是南宋《郡齋讀書附志，。綜合起來看，這並非偶然，它表明《太上感應篇》問世距南宋初較近。
日人窪德忠所著《道教史》認爲，《太上感應篇》大概是北宋末或南宋初，由於當時思想界、宗教界中儒釋道三教融合的思想潮流的影響，某一儒者出於宣傳社會道德而編輯整理成書的。③確定這一時限頗有道理，“南宋初”雖已爲史實否定，但確定“北宋末”爲成書年代，以徽宗登基之建中靖國元年（西元1101年）爲上限，是不致有誤，甚至是相當保守的，因爲其時下距《太上感應篇》最早的感應故事已整整五十年。
綜上所述可以得出如下的結論:《太上感應篇》編造於西元1101年至1117年，正值宋徽宗寵用蔡京、童貫等權臣和信用徐知常、劉混康、王仔昔、林靈素等道士之際。《太上感應篇》的作者仍不詳。
二、《太上感應篇》是對舊道經的改造
前人曾指出，《抱樸子內篇》一書中的《對俗》和《微旨》兩篇，保存了古籍《玉鈐經》、《易內戒》、《赤松子經》與《河圖記命符》諸道戒有關善惡報應的論述，《太上感應篇》是據這些論述撰成，詞多相同。王仁俊《感應篇古文考》曾將《太上感應篇》與《抱樸子內篇》悉心對照，將詞句相同之處一一舉出①。有人據此認爲，《太上感應篇》不過是“舊瓶剩水”，無論是形式還是內容，均與有關舊道經雷同。人們之所以長期忽視它在道教改革中的作用，主要原因正在於此。
舊道經均以道教神學爲主要內容。如《抱樸子內篇》，除宣揚封建道德之外，其主要的、大量的內容乃是言“神仙方藥、鬼怪變化、養生延年、禳邪卻禍之事”，集金丹方術之大成。而《太上感應篇》卻是只言善惡報應而不言它，由此導致從形式到內容都發生了巨大的變化，即封建道德說教變爲全書的主要內容，而道教神學則降到次要位置。更何況《太上感應篇》並非僅僅摘錄《抱樸子內篇》，它還增添了一些重要的新內容。《太上感應篇》是在改造舊道經的基礎上而編制的新道經，是“新瓶鮮水”。
對此，本文擬從以下三方面來考察。
第一，把宗教活動化爲世俗生活。
在舊道經中，宣揚封建道德實踐的內容往往同各種方術結合在
一起。如《抱樸子內篇》引《玉鈴經》曰:“若德行不修，而但務方術，皆不得長生也”（《抱樸子內篇》卷三《對俗》）。修德行即封建道德實踐。這裏是說，不能僅依靠方術，必須以封建道德實踐爲務方術的前提、保證。有人問修長生之道，何所禁忌?抱樸子答曰:“禁忌之至急在不傷不損而已”（《抱樸子內篇》卷六《微旨》）。不傷不損也是指封建道德實踐，它被作爲務方術過程中的禁忌。實際上，這裏的封建道德實踐是爲方術服務的，被方術化了，它不是普通世俗生活中的封建道德實踐。在宣揚封建道德實踐的《太平經》、《紫陽真人內傳》（西元四世紀作品）等道經中，情況也是如此。
在《太上感應篇》中情況則不同。由於它刪略掉舊道經中一切方術，使得在善惡報應信仰之下，封建道德實踐成爲追求現實利益的修煉手段，成爲通向彼岸的津梁，而且這手段和津梁是獨立的、唯一的。封建道德實踐不再只是方術的配角，不再僅僅于務方術時才具有宗教的意義。它排斥了消極地祈求神靈的恩賜和依靠道士、神物給予宗教上的邦助，人們不必持誦齋戒、醮懺祈禱、服符受籙、吞丹食藥，亦不必煉氣存思、坐忘養性。封建道德實踐把這些全部代替了；信徒日常的一舉一動、一言一行都是在修煉，世俗生活也就是宗教生活。
《太上感應篇》具體地告訴信徒，哪些行爲是善行，將會獲得神的何種獎勵；哪些行爲是惡行，將會遭到神的何種懲罰。這種形式同宗教戒律很相似。的確，它的一些獎懲條款來自幾種道戒。但是，真正的道戒主要包括宮觀修持戒律或方術修煉戒律，是爲維持宮觀生活或進行方術修煉而制定的，是針對道士和修道信徒的。如《無上祕要》第四十四卷《洞真三元品誡儀》以及《赤松子中誡經》等，都是關於醮儀、禁厭、存思等方面的戒律。而《太上感應篇》關於諸惡衆善的訓誡，其內容都是關於世俗生活的，與真正的道戒根本不同。如果把它稱爲宗教戒律的話，那麽，它正是以社會爲宮觀，以世俗人爲道士，以世俗生活爲宗教生活。
第二，突出了三教共同的、通俗的宗教思想——善惡報應。
佛教中的善惡報應思想即業報，其具體內容是十二因緣和六道輪回。我國傳統的善惡報應思想起源也很早。如《墨子》中有天鬼賞罰的觀念，《國語》、《禮記》、《周易》、《尚書》等書中也有記述。後來由於儒術獨尊，一般把傳統的善惡報應思想看作儒家思想。儒家的善惡報應思想與佛教有所區別，它以天人感應、承負、陰騭等神學理論爲具體內容。道教包羅萬象，創教伊始即將儒家的善惡報應理論納入自己龐雜的體系，隨後又吸收了佛教學說。道教援引儒佛二教時，將主宰善惡報應的超自然的異己力量改換爲道教的司功過之神，形成了道教的善惡報應理論。如《太平經》中司功過之神有身中神、天地水三官等，《太上太玄女青三元品誡拔罪妙經》（《道藏》二八冊，辰）中有紫微帝君、三十六曹仙官等。三教的善惡報應學說雖有差別，但基本思想是若合符節的，即超自然的力量對人們實行“善有善報，惡有惡報”的原則。明永樂五年皇太子高熾爲《勸善書》撰寫後序即指出，三教善惡報應學說，“異途同歸”。在三教的共同宣傳之下，善惡報應思想逐漸成爲通俗的宗教理論，在中國封建社會漫長的歲月裏，一直束縛著廣大群衆的頭腦。
在這種歷史背景下，以善惡報應思想爲神學基礎的《太上感應篇》自然容易流傳。比起那些講述道教哲學、內外丹理論或符圖咒語的道經來，《太上感應篇》的宗教理論顯然是最通俗易懂的。
在舊道經中，善惡報應理論不僅不是唯一的宗教思想，而且往往不是十分肯定的思想。如《抱樸子內篇》對善惡報應的信仰有時不夠堅定。其曰:“吾亦未能審此事之有無也。”“況天地爲物之至大者，於理當有精神，有精神則宜賞善而罰惡，但其體大而網疏，不必機發而回應耳”（《抱樸子內篇》卷六《微旨》）。
《太上感應篇》對善惡報應的必然性是絕對肯定的。它開宗明義第一句是:“太上曰:‘禍福無門，惟人自召’”①。“禍福無門，惟人自召”一語出自《春秋左傳·襄公二十三年》閔子馬之言，爲《抱樸子內篇》所無。《太上感應篇》增加此句，以之始篇，提綱挈領，強調了善惡報應的必然性。“禍福無門，惟人自召”，是在宣傳感應必靈，天體大而網不疏，機發必應。故篇中又增加曰:“故吉人語善視善行善，一日有三善，三年，天必降之福。凶人語惡視惡行惡，一日有三惡，三年，天必降之禍”②。兩個“必”字，大大突破了《抱樸子內篇》的有關闡述。
“禍福無門，惟人自召”，還宣傳邀福避禍、求仙成神的關鍵在於自己，在於個人的日常行爲。故篇中又增加曰:“所謂善人，人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，衆邪遠之，神靈衛之，所作必成，神仙可冀”①。這是說，只要積善，獲得了神靈護佑，就會功成名就，榮享福祿，受人景仰，成仙成神。故篇內勸人“諸惡莫作，衆善奉行”，並特以“胡不勉而行之”②結束全篇。這些同突出封建道德實踐的作用是相一致的。
第三，儒道結合，道從屬於儒。
道教自成立時起，就不斷吸收儒家倫理道德的說教。如《老子河上公章句》和《老子想爾注》均援儒入道。南梁陶弘景造《真靈位業圖》，將儒家的封建等級制度運用于道教神仙體系。那些包含善惡報應理論的舊道經，無不援儒入道，以儒家倫理道德規範作爲衡量善惡的標準之一。但在這些書中，居主導地位的仍是道教神學。葛洪著《抱樸子內篇》爲“神仙家言”，著《抱樸子外篇》卻詳論“人間得失，世事臧否”。但《抱樸子外篇》只能稱儒書，而不能稱道經。在舊道經中，一般說來儒是從屬於道的。
《太上感應篇》全書由三種素材結合而成，一是封建倫理道德規範，即諸惡衆善；二是傳統的善惡報應神學；三是道教司功過之神。由此可知，它是一部儒道結合的書。《太上感應篇》別開生面，顛倒了舊道經中儒道的傳統位置。這不僅表現在羅列諸惡衆善的篇幅遠遠超過了神學和神所占的篇幅，而且表現在它于內在聯繫上將封建倫理道德規範置於首位。表面看，司功過之神是信徒命運的主宰，使信徒感到敬畏。但在唯一的宗教思想善惡報應神學之下，司功過之神實際處於被動地位，而信徒卻處於主動地位，他們可以行善去惡來決定自己的前途。司功過之神僅僅忠實地記錄信徒們的行爲，根據規定好的標準獎善罰惡。這裏的司功過之神與舊道經中的神之間出現了差異，他們不再具有喜怒無常、玄虛莫測的性格。因而，信徒們不必專門祭祀他們，而是把全部注意力投到行善去惡上。舊道經中，神是要受到供奉禮拜或存念祝誦的，包括司功過的三官、身中神、功曹等在內。《太上感應篇》的善惡報應神學和司功過之神，均是服務于宣揚儒家道德實踐的。
《太上感應篇》對舊道經的改造，可以用一句話來概括。這就是，從形式到內容的世俗化，以宣揚封建道德實踐爲中心內容。所以俞樾曰:“此篇雖道家之書，而實不悖乎儒家之旨”③。於覺世曰:“六經四子之書，感應心法也；二十一史，感應公案也”④。黃正元曰:“經文雖出《道藏》，所言皆格致誠正之功，齊治均平之理，並無鼎爐修煉之習，與四書六經相爲表裏。人能全而體之，則可希聖希天；得其緒餘，亦可謹身寡過。觀者慎勿視爲道書而忽之也。”⑤封建文人對《太上感應篇》以世俗內容爲主的實質看得很准。南宋真德秀爲之取名曰“善書”，並沿用下來。它是第一部道教善書，也比儒釋二教的善書出現得早。
三、《太上感應篇》是北宋末南宋初道教改革的先行者
《太上感應篇》是北宋末年道教危機的産物。
一般認爲北宋滅亡之後，符籙派道教發生了嚴重危機。殊不知“冰凍三尺，非一日之寒”，北宋道教危機潛伏很久，爆發得也較早。宋徽宗統治時期，是符籙派道教陷入嚴重危機的時期。
道觀在宋代正式擁有田産始自真宗朝，各地道觀均由朝廷賜田十頃、五頃不等。在賜田之外，各地道觀又爭相買田置産。道觀佔有大量良田，直接剝削農民，並且免交糧稅，減少了國庫收入。不僅如此，全國大修道觀，大量塑造神象，動用民工，耗費資財，達到驚人的程度。如真宗修玉清昭應宮時，每天驅役民工三、四萬人，歷時數載。在宮中用銀五千兩鑄造玉皇象，金五千兩鑄造聖祖象，金五千兩鑄造真宗象。由於宋朝自“澶淵之盟”起，便對西夏、遼、金等政權割地納幣、屈辱求和，同時還要供養臃腫的官僚機構和龐大的軍隊，所以財政危機一直是北宋朝政的主要問題之一。在國力虛弱的情況下，豢養大批道士和大規模地崇道更加重了國家和人民的負擔。仁宗時，權三司度支判官宋祁上疏指責造成財政危機的“三冗三費”，其中有“一冗二費”指責佛道二教，即僧道衆多，道場齋醮供費不貲和多建寺觀。宋祁曰:“道場齋醮，無有虛日，且百司供給，至不可貲計。彼皆以祝帝壽、奉先烈、祈民福爲名，臣愚以爲此主者爲欺盜之計爾”①。宋祁的指責反映了早在北宋前期，符籙派道教就已遭到公開反對。
爲了擴大財源，緩和財政危機，北宋政府實行了官售道士度牒的制度。於是，大批地痞無賴、惡棍凶徒搖身一變，充斥到符籙派道士隊伍中來。他們不懂教理教義，也不知清靜無爲、清規戒律爲何物，只會爲所欲爲。道教冠冕堂皇、引經據典的說教，虔誠嚴肅、鄭重其事的法事、儀式，道士道貌岸然、淡泊規矩的舉止、生活，對群衆本來是有相當迷惑力的。這些人卻使道教的聲譽和道士的宗教家形象遭到嚴重損害。道士隊伍的雜亂，道士質量的低劣，是北宋道教的突出特點之一。因而不少人對符籙派道士側目而視。太宗時“侯莫陳利用，賣藥京城，多變幻之術，眩惑閭裏……遂恣橫無複畏憚。至於居處服玩，皆僭乘輿宮殿之制，依附者，頗獲著用，士君子畏其党而不敢言。”（《資治通鑒長編》二九卷）
符籙派道教的勞民傷財，至宋徽宗時達到了登峰造極的地步。彼時全國各地普建道觀，道士領得俸祿，每一道觀賜田上千頃。齋醮活動之場面更加鋪張，耗資更加巨大。徽宗大興園林，亦與崇道有關。如王明清《揮麈後錄》卷二記載，宋徽宗修艮嶽就是聽信了道士劉混康之言。艮嶽規模浩大，擅名千古，修建二十餘年，被一些史家指爲靖康禍變的主因之一。至徽宗時，道士隊伍的雜亂齷齪也達到了登峰造極的地步。從表面看，道教達到鼎盛時期。實際上，長期潛伏的危機發展到非常嚴重的程度，符籙派道士同農民和世俗地主的矛盾均已不可調合。宋徽宗統治時期是北宋最黑暗、最腐朽的時期，全國各階層把道教作爲徽宗腐敗統治的組成部分而激烈反對。
徽宗時，人們將黃冠稱爲“金門羽客”（見朱弁《曲洧舊聞》卷六），都人將道士王允誠和林靈素稱爲“道家兩府”（見《宋史》卷四六二），反映了對符籙派上層道士的強烈不滿。周煇《清波雜誌》卷三記載太學博士王俊乂公開對抗道教曰:“昔吾先聖與老聃同德比義，相爲師友，豈有摳衣禮黃冠者哉!”蔡修《鐵圍山叢談》卷五記載在宣和六年上元節燈會時，一和尚手指徽宗痛駡道教曰:“汝是耶?有何神?乃敢破壞吾教?吾今語汝，報將至矣。吾猶不畏汝，汝豈能壞諸佛菩薩耶?”符籙派上層道士在下層群衆中也成了人人喊打的過街老鼠。《宋史·方技列傳》載:“宣和初，都城暴水，遣靈素厭勝。方率其徒步虛城上，役夫爭舉挺將擊之，走而免。”（《宋史》卷四六二）
當時人們把符籙派上層道士視爲騙子手，這反映在南宋陸遊的《家世舊聞》中。其記載主老志曰:“道人王老志自言鍾離權弟子，嘗許京（蔡京）必貴極人臣。至是物色得之，京館之後圃，引與見上。老志敢大言，熟視上曰:‘頗記老臣否?’上亦自記，嘗夢遊帝所，有仙官贊拜者，其面目真老志也。恩禮尤渥。”其記載林靈素曰:“然靈素本庸夫，每升高座說法，肆爲市井俚談，聞者絕倒……車駕間幸其所居，設次臨觀，則陰募京師無賴數十人，曲背爲傴，扶杖爲盲，噤口爲喑，曳足爲跛。既噀水投符，則傴者伸背，盲者舍杖，暗者大呼，跛者疾走，或拜或泣，各言得疾二十年或三十年，一旦都除。歡聲動地，上爲大悅。”
在民間，人民還編造真仙鬥法的故事，嘲諷符籙派。吳曾《能改齋漫錄》卷十八記載曰:“林靈素開講于寶籙宮，一道民怒目立於前。靈素問:‘爾何能?’道民曰:‘無所能。’靈素曰:‘爾無所能，何以在此?’道民曰:‘先生無所不能，何以在此?’徽宗異之，宣問:‘實有何能?’道民曰:‘臣能生養萬物。’遂下道院，取可以佈種者，得茴香一掬，命道民種于艮嶽之趾，仍遣禁衛監宿于道院中。是夜三鼓，失所在。翌日，視艮趾，茴香已成林矣。”“先生無所不能”是句反語，諷刺符籙方術毫無用處。“茴香成林”亦屬虛構，意在貶低符籙方術。《宣和遺事》也記載了這則故事，細節有所不同，諷刺者是民間信奉的神仙呂洞賓。浦江清分析說:“這一故事的産生是表示北宋人士已不信符籙、厭勝、黃白之術”①。方臘農民起義狠狠打擊符籙派道教，更是說明這一點。
南宋人將譴責和嘲諷較多地集中于林靈素，這不僅是因爲他最爲驕橫跋扈，更重要的原因是他與徽宗、蔡京統治集團關係最爲密切。徽宗信用蔡京、王黼、童貫、梁師成、李彥、朱勵等權奸，橫徵暴斂，揮霍無度，殘酷鎮壓農民起義，向金朝屈辱納幣，被廣大人民視爲無道昏君和賣國奸賊。林靈素同他們是一丘之貉，被視爲千古罪人而受唾駡是很自然的。在徽宗時期的符籙派道教中，林靈素這樣的人物並不是孤立的、個別的。南宋人根據時隔不久的歷史資料所作的記載中，徽宗朝的符籙派上層道士幾無好人，只不過比起林靈素來事迹較爲簡略罷了。
符籙派上層道士所面臨的政治危機和符籙派道教所面臨的信仰危機，使道教的發展遇到了障礙，必須進行某種改革:或者抛棄符籙派上層道士；或者上層道士緩和與各階級的矛盾，以解決政治危機；或者改換新的教派；或者符籙派本身進行改革，以解決信仰危機。對於廣大信徒來說，則要求有一個更理想、更可靠的道教。《太上感應篇，正是在道教陷於嚴重危機的時刻産生的。《太上感應篇》對舊道經進行改造，從形式和內容均以世俗化的新道經的面目出現，反映了一部分人抛棄符籙派上層道士、挽救道教信仰危機的企圖。《太上感應篇》把封建道德實踐作爲修煉的唯一手段，把宗教活動化爲世俗生活，把善惡報應理論作爲主要神學，提出了一種新的信奉道教的方式，正是從理論到實踐對道教的重大改革。
《太上感應篇》還從政治上對符籙派上層道士進行了遣責。它在諸惡條中增加了下列內容:“輕蔑天民，擾亂國政，賞及非義”，“逞志作威”，“苟富而驕，苟免無恥，認恩推過，嫁禍賣惡，沽買虛譽，包貯險心，挫人所長，護己所短，乘威迫脅，縱暴殺傷，無故剪裁，非禮烹宰，散棄五穀，勞擾衆生”，“逸樂過節，苛虐其下，恐嚇於他，怨天尤人，呵風罵雨，鬥合爭訟，妄逐朋黨”等①。這些遣責幹予國政、專橫跋扈、欺騙奸詐的詞句，在當時的背景下被增添進去，不會是無的放矢，這些正是符籙派上層道士以及徽宗、蔡京集團的寫照。
北宋統治者在符籙派道士邦助下，不斷以新編和升格等手法製造新神，以提高皇室和符籙派道教的威望。如憑空捏造的趙氏始祖趙玄朗夫婦被尊爲聖祖上靈九天司命保生天尊大帝和元天大皇后，玉皇升格爲太上開天執符禦曆含真體道昊天玉皇上帝，北方玄武升格爲鎮天真武靈應祐聖帝君，新造了泰山神之女（或孫女）天仙玉女碧霞元君，泰山天齊王升格爲東嶽天齊仁聖大帝，三國蜀將關羽被封爲義勇武安王等，令全國塑象修廟廣爲祭祀。這些神靈中有一些於後世也加入了司功過神的行列，但當時卻是符籙派的偶象。《太上感應篇》在當時不請這些神司功過，在道德規範中也不將它們列爲敬仰的物件，這也反映出抛棄符籙派的意圖。
事實表明，《太上感應篇》的出現標誌著道教史上第二個大改革時期的開始，它是該時期改革的先行者。道教史上第一個大改革時期是兩晉南北朝時期，其代表人物有葛洪、寇謙之、陸修靜和陶弘景等，改革的內容是將原始道教改造爲貴族道教。第二個大改革時期是北宋末和南宋初時期。《太上感應篇》出現之後不久，金兵攻破汴梁，掠去徽欽二帝，北宋滅亡，符籙派上層道士集團也遭到致命的打擊。對道教改革來說，這是一個很大的推動。改革加快了步伐，在北方、南方紛紛展開。在北方，金政權對漢族人民施加民族的和階級的雙重壓迫，促使宗教在漢族人民中得到發展，於是相繼出現了太一道、大道教和全真道。由於符籙派上層道士集團在北方尤其不得人心，並且他們的勢力也被戰爭剷除得比較乾淨，故北方道教改革的程度較深，變化較明顯。陳垣先生把這三家稱爲“河北新道教”，正是就其改革而言。南宋統治下的江南地區，以龍虎山天師道爲主的符籙派也比較注意緩和與各階級的矛盾，對儀式作了一些改革，表現爲大衆化和更直接地宣揚封建倫理道德。另外，張伯端的弟子以《悟真篇》爲教義創紫陽派，主張三教合一，傳授內丹修煉。②《太上感應篇》雖無教團組織，但是和北宋亡後其他教派走的都是大踏步的世俗化道路，這一點正是第二個大改革時期改革的內容和特徵。
四、《太上感應篇》對道教的改革影響深遠
任繼愈老師在《朱熹與宗教》一文中，分析了中國特殊的社會歷史條件和中國宗教的特殊表現形式，指出中國古代文化除了帶有中世紀的普遍特徵外，還有它自己的特徵，即封建的宗法制度。中國封建宗法制度強大、頑固、歷史長久，對中國的傳統文化有著極爲重大的影響，中國的宗教不得不爲封建宗法、綱常名教服務，世俗化是中唐以後佛、道二教共同趨勢。①借用李贄一句話說，叫作三教歸儒②。所以，北宋末年《太上感應篇》對道教進行改革，走世俗化道路，決不是偶然的，決不是憑哪一個人的主觀意志所決定的。它是中國宗教發展規律的體現。由於北宋末年道教的危機，促使道教加速了世俗化進程，發生了較大變化，表現爲改革。由此可以得出結論，雖然《太上感應篇》對符籙派道教和徽宗統治集團的腐敗進行了遣責，顯示出反對和脫離的傾向，但它對道教的改革從本質上來講，仍是爲維護地主階級的封建統治服務的。這不僅是因爲它的內容和《抱樸子內篇》一樣，也是“以忠孝和順仁信爲本”，不僅是因爲它增添了宋代理學的內容，而且是因爲它促進了道教世俗化。因此，《太上感應篇》同北宋符籙派道教之間，不存在政治上或思想上的根本性的對立關係，只存在修持方法上和與儒教關係上的差別。換句話說，只存在世俗化程度上的差別。這樣，我們就不難理解，爲什麽《太上感應篇》問世不久，即被收入《道藏》。
葛洪等人改革原始道教，也是爲維護地主階級的封建統治服務的。原始道教教義中包含著農民階級的願望和主張，曲折地反映了農民階級的利益。葛洪等人視原始道教爲異端，主張革除“三張僞法”，即革除包含著農民階級願望和主張的內容（當然也包括宗教意義上低級、粗糙的內容），把道教變爲封建統治階級的馴服工具。因此，葛洪等人的貴族道教同原始道教之間，存在著政治上和思想上的對立關係（當然不是全部對立）。《太上感應篇》的改革同第一個大改革時期葛洪等人的改革，階級實質相同，但在具體內容上有重大區別。
《太上感應篇》問世以後，最初流傳民間。自真德秀始，該篇獲得上層統治階級的青睞，以後一直受到官方重視，經常由封建王朝的最高統治者親自提倡。真德秀是南宋著名理學家，理宗時曾任宰輔之職，門生故吏遍天下。他爲《太上感應篇》草寫了第一篇熱情洋溢的序，影響很大。後來他又寫了一篇跋。太一宮道士胡瑩微刊印該篇，理宗在卷首親題“諸惡莫作，衆善奉行”八字，稱《禦題太上感應篇》。執政右相、著名學者鄭清之爲該篇詳贊。據清人王硯堂綜述，明世宗序《太上感應篇》，清世祖令人刊刻該篇，頒賜群臣，至舉貢監生皆得遍及。③宋明清三朝帝王的欣賞，表明封建統治階級對《太上感應篇》及其改革稱心如意。
封建統治階級首先看中的是宣揚封建道德。如真德秀序曰:“以儒家言之則《大學章句》、《小學字訓》等書，以釋氏言之則所謂《金剛經注》者，凡三刻矣。然大小學可以誨學者而不可以語凡民，金剛秘密之旨又非有利根宿慧者不能悟而解也。顧此篇指陳善惡之報，明白痛切，可以扶助正道，啓發良心，故複捐金齎鏤之墊學，願得者摹以與之。庶幾家傳此方，人挾此劑，足以起迷俗之膏肓，非小補也……至其言有涉於幻怪者，要皆爲警愚覺迷而設，餘固未暇深論，覽者察其用心而取其有補焉可也”①。所謂“扶助正道，啓發良心”和“起迷俗之膏肓”，即指灌輸忠孝仁義等封建道德觀念，消弭勞動人民的反抗思想。由於該篇在加強封建主義思想統治方面能發揮儒佛二教起不到的特殊作用，故真德秀對其神仙鬼怪的內容也欣然容忍了。要指出的是，真德秀的序雖然是代人捉刀，但它表達的是自己的觀點。
真德秀在跋中曾指出《太上感應篇》強調“存心養性事天”不夠，曰:“予懼世人不求諸內而求諸外，顧以力弗足而怠焉，又或出於僥求覬幸之私而反流於不善也。故書之篇末以告觀者，庶不失感應之本指雲”②。有人認爲此跋是給《太上感應篇》“潑冷水”。其實他是擔心信奉者“失感應之本指”，不能正確理解善惡報應並用以指導實踐。他這篇跋對《太上感應篇》也是首肯的。
南宋陳天昌贊許《太上感應篇》“有功於輔教”③，明世宗稱頌它“不但扶翼聖經，直能補助王化”④，均與真德秀的看法一致。這是封建統治階級共同的評價。
封建統治階級看中的第二點是通俗性。由於突出了三教共同的、通俗的宗教思想善惡報應，他們認爲《太上感應篇》能夠更有效地控制勞動人民的思想。如南宋先挺曰:“《太上感應篇》之作，正所以開千萬世愚夫愚婦爲善之門也”⑤。龔幼采稱《太上感應篇》爲“愚夫愚婦，易知易行”⑥。“愚夫愚婦”是封建統治階級對勞動人民的辱稱。他們是說善惡報應神學容易對勞動人民起作用。清代《感應篇圖說》之《流通善書說》表達得尤爲明白:“古人雲:‘遇上等人說性理，遇平等人說因果。’可知二者之書，不可偏廢。蓋可與言性理者，固難多得，而禍福報應之談，亦足以感應人心。是以性理之書，固宣流通，即因果之書，亦斷斷不可少也”⑦。在封建統治階級眼中，勞動人民只能是平等人，而且占平等人的大多數。
善惡報應思想也是儒家的傳統思想，理學家也宣揚它。如二程曰:“天人之間甚可畏，作善則千里之外應之，作惡則千里之外違之”⑧。明清兩代儒家勸善書也不少。封建統治階級認爲由鬼神來主宰的善惡報應思想更爲通俗，對勞動人民更具有恐嚇力。清人王硯堂曰:“茲感應二字，可動爲善去惡之心者，謂人縱不畏王法，未有不畏鬼神者。王法或冀巧力而脫，鬼神豈可以巧力而脫耶?”①佛教善書亦由鬼神主宰善惡報應，如明清時期問世的《古佛天真考證龍華寶經》、《佛說離山老母寶卷》等各種寶卷。但它們往往與秘密宗教結社和農民起義有密切關係，封建統治階級不大放心。②《太上感應篇》既“能幹”（所謂開愚夫愚婦爲善之門）又忠實馴順，難怪成爲寵兒。
從帝王將相到漁樵耕牧，各階級各階層幾乎都有《太上感應篇》的信奉者，這和最高封建統治集團的大力提倡與強行灌輸是分不開的。在信奉《太上感應篇》的各階層中鄉紳和士人是很突出的。他們或者念誦、力行，或者序跋、注釋、刊印、施送、宣講。《道藏》本《太上感應篇》的《記述靈驗》反映了南宋初信奉《太上感應篇》的情況。八人中有六名鄉紳和士人，即奉議郎一人，鄉紳二人，進士三人。另有茶肆主人和貧道士各一人。《道藏》本有宋代八篇序跋，溫懷仁指出其作者“皆其時宗工鉅儒”③。元陳堅于泰定元年（1324）撰《太上感應靈篇圖說》，是用圖畫注解最早的一部。④其子將其勒諸碑石，立於西子湖畔。仇遠在序中曰:“湯北村衍而爲解，徐博雅韻而爲詩”⑤。明代有楊起元、李贄、高攀龍等人的序，金杭、冒起宗等人的注。僅據《三聖經》載，錢塘汪源印施萬部，仁和江端本願刻萬卷，錢塘樊鼎九許印百部，姑蘇徐天秩印施三千卷。⑥清代序跋、注釋、刊刻者更如洪水泛濫，如惠棟、俞樾、姚學塽、於覺世、黃正元、任命岳、朱日豐、陶甯祚、羅惇衍等的注釋當時均很常見。上面提到的元明清三朝信奉《太上感應篇》者，也大多是鄉紳和士人。
在《太上感應篇》的影響之下，《文昌帝君陰騭文》、《關帝覺世真經》等一大批道教善書於後世陸續出現。信奉道教善書的人數愈來愈多，範圍愈來愈廣。這些人不依賴道觀、道士，不重視方術、儀式，他們以道教善書爲經典，以道教司功過神爲偶象，以善惡報應理論爲神學信仰，以封建道德實踐爲修持手段，以之追求人世間的利益，並幻想神仙世界。有一批鄉紳和文人刊印、注釋、宣講這些善書，熱心勸人信奉。信徒基本上沒有組織。後期有讀書會、勸善社等鬆散的團體出現，但爲數不多，而且與以宮觀爲中心的教團有明顯的區別。信徒們除了信奉道教善書以外，和普通世俗人的生活沒有兩樣。而且，並不妨礙他們兼修儒佛二教。怎樣概括這一現象呢?國內學者對此議論不多，國外學者頗有爭論。日本學者中野江漢稱之爲通俗道教，這大概是第一次出現的新名詞。⑦橘樸與之意見相合。他認爲，與哲學的道教以及宗教家以修行爲職業的所謂道士的道教相對而言，民間所流行的一切道教信仰、行爲和思想，總稱爲通俗道教。⑧後來又出現了民衆道教、民間道教、個人道教等稱呼，與之相對的稱呼則還有理論道教、宮觀道教、教團道教、出家道教等。有人堅決反對通俗道教等稱呼，不承認這是學術語言。如澤田瑞穗認爲善書信仰還夠不上宗教，只是一種民間信仰①。這些爭論涉及到宗教定義的問題，是一個仍然需要討論的問題。但是，這些爭論表明，學者們都認識到，信奉道教善書在中國封建社會後期已經形成一股社會勢力，成爲道教史上一種突出現象。這種現象有著當時政治經濟和文化的背景，同時也反映了《太上感應篇》改革道教的巨大影響。
《太上感應篇》對道教的改革取得了成功。它和太一道、大道教、全真道等一起，很快恢復了大部分信徒對道教的尊崇和幻想，並進一步擴大了道教勢力。《太上感應篇》及其姊妹篇，以一種新的布教形式，使自己成爲能夠深入下層的封建道德的宣講者，潛入信徒心靈的封建秩序的維護者，也就是成爲封建統治者強化對人民的思想統治的有力工具。特別是明代中葉全真道、正一道兩大道教教派均走向衰微之後，《太上感應篇》等道教善書仍繼續流傳，並且走向極盛時期，對道教的發展更是起到巨大作用。這同《太上感應篇》等道教善書世俗化程度最深是分不開的。
《太上感應篇》的改革，不講道教哲學，不講方術、科儀，不依賴道觀、道士，把宗教活動化爲世俗生活，從內部對道教教團起著瓦解作用。但是它保留了以道教司功過神爲主宰的善惡報應神學的信仰，保留了道教功過格理論和長生成仙思想的信仰。它不僅把這種信仰在人民群衆中廣泛擴散，而且深入到各個領域。比如，《太上感應篇》問世不久，即爲道教教團所承認，將其收入《道藏》，三十代天師張繼先爲之頌。後世道士刊刻、施送道教善書的亦不少。目前臺灣省道教教團中有所謂“積善道派”，其道士將《太上感應篇》作爲日常進修的經典。②明代泰州學派楊起元的三教兼修思想、居士屠隆的三教合一思想都吸收了道教善書的思想。③明代佛教善書《袁了凡功過格》和祩宏《自知錄》的産生，直接受到《太上感應篇》的啓發。明末名醫萬全的《廣嗣紀要》第一卷《修德篇》中敍述了“太上感應篇十種利益”。明末白話小說集《西湖二集》卷三十《馬自然騎龍升天》中有主人公勸人讀《太上感應篇》的情節。清代乾嘉學者錢謙益、朱彜尊、惠棟、袁枚、紀昀、錢大昕等人的著作中，也都有《太上感應篇》等道教善書的痕迹。本田濟稱之爲清朝人對道教內容的寬容。④另外，《太上感應篇，等道教善書還流傳到國外，受到一些人的信奉。⑤對道教善書的信仰擴大了道教對中國社會的影響，使得道教在中國封建社會後期的影響不是減弱了，而是更加強了，以至於使一些外國人産生了“欲理解中國人必須首先理解道教，而要理解道教則必須讀一遍《感應篇》”的錯覺⑥。《太上感應篇》對道教改革所産生的巨大影響，使道教在相當長的歷史時期內繼續束縛著中國人民的頭腦，這是我們研究歷史時所不容忽視的。
①本文所引《太上感應篇》原文及《進太上感應篇表》均爲上海涵芬樓《道藏》本，見太清部，義廉退，第834-839冊。
②汪養純《重刊太上感應篇引經征事弁言》。見任命嶽《太上感應篇引經征事》，康熙庚寅年重刻本，第1冊，第1頁。
③《感應篇靈異記·總論》，《太上感應篇》第5頁。見《三聖經》，中央刻經院印，無錫萬氏藏版。
④橘樸著，中野江漢編注《道教と神話傳說》，改造社，1948年印刷，第98頁。
①近人張元濟曾將《太上感應篇》的《道藏》本與殘宋本詳加比較，認爲”正與是本合”（見《涵芬樓燼餘書錄》子部，第3冊，第95頁）；殘宋本亦經董康過目，結論也是“文與《藏》本悉合”（見《太感應篇集傳》第1冊）。殘宋本今已不知下落，故《道藏》本是判定李昌齡注之年代的可靠版本。
②見真德秀《感應篇序》（《真文忠公文集》卷二七）；陳敬父《太上感應篇》序（《進太上感篇應表》第5頁）。
③見孟森《太上感應篇集傳跋》，第1-2頁（《太上感應篇集傳》，第2冊，郭氏雙百鹿本）。
④《太上感應篇》第7卷第10頁。
⑤《太上感應篇集傳》，第53頁。正統十年鄉貢進士長樂李達爲之序，可知爲明刻本。
⑥《太上感應篇》殘卷，序第3頁，明刻本第1冊。
①《宋史·徽宗本紀》，見《宋史》第20卷。清婁近垣:《龍虎山志》第6卷《世家》。
②《進太上感應篇表》第1頁。
③《太上感應篇敘》，《進太上感應篇表》第4頁。
④《歷代道書目及道藏之纂修與鏤板》。見《道藏源流考》，上冊，第147頁，1963年12月第1版。
⑤第135頁-137頁。
⑥《太上感應篇》第6卷第14頁-第7卷第1頁，第20卷第1-3頁。
⑦同上，第25卷第1頁-第26卷第2頁。
⑧同上，第30卷第6頁。
①《中國善書の研究》緒言，第1-2頁，弘文堂，1960年8月10日初版。
②《道教の實態》，新民印書館，1941年3月10日印刷，第192頁。
③《道教史》，第362頁，山川出版社，1977年7月25日。
①見《感應篇儒義》，光緒三十二年刻本。
①《太上感應篇》第1卷第1-2頁。
②同上，第30卷第9頁。
①《太上感應篇》第5卷第4頁-第6卷第2頁。
②同上書，第30卷第7頁，第9頁。
③《俞氏纘義敘》，《太上感應篇集傳敘》第2頁，見《太上感應篇集傳》第1冊，光緒二十五年王燕樵刻本。
④《於氏贅言敘》，《太上感應篇集傳敘》第3-4頁。見《太上感應篇集傳》第1冊，光緒二十五年王燕樵刻本。
⑤《原書凡例十六則》第3頁，見黃正元《感應篇圖說》第1冊，無錫萬氏校本，中央刻經院，1933年第7次翻印。
①《宋史·宋庠傳附宋祁傳》，見《宋史》第284卷。
①《八仙考》，見《浦江清文錄》，人民文學出版社，1958年10月第1版，第29頁。
①《太上感應篇》第9卷第1-4頁；第15卷第5頁；第16卷第1頁-第17卷第12頁；第21卷第3-13頁。
②元代紫陽派並入全真道。
①參閱任繼愈《朱熹與宗教》，《中國社會科學》，1982年第5期。
②李贄有文《三教歸儒說》，收入《續焚書》卷二，亦收入《初潭集》卷十一。
③《太上感應篇解題》，第1頁。見《感應篇彙典》卷上，樂善堂，嘉慶六年重刊。
①《感應篇序一代外舅作》，《真文忠公文集》卷二七。
②《太上感應篇跋》，《進太上感應篇表》第9頁。
③陳天昌《太上感應篇》序，《進太上感應篇表》第10頁。
④王硯堂《太上感應篇解題》第1頁。《感應篇彙典》卷上，樂善堂，嘉慶六年重刊。
⑤先挺《太上感應篇》跋，《進太上感應篇表》第7頁。
⑥龔幼采《太上感應篇》跋，《進太上感應篇表》第6頁。
⑦《流通善書說》《太上感應篇凡例》第4頁。見黃正元《感應篇圖說》第1冊，無錫萬氏校本，中央刻經
⑧《二程遺書》卷二三，見《二程全書》第140頁，《四部備要》子部，第56冊，上海中華書局，1936年8月版。
①王硯堂《太上感應篇解題》第1頁，見《感應篇彙典》卷上，樂善堂，嘉慶六年重刊。
②參閱酒井忠夫《中國善書の研究》第7章，弘文堂，1960年。
③溫懷仁《太上感應篇》敘，《進太上感應篇表》第4頁。
④見丁丙輯《武林往哲遺箸後編》，第75冊；阮元輯《兩浙金石志》卷十六。
⑤《太上感應靈篇圖說序》，見《兩浙金石志》卷十六，道光四年刊本，第16冊，第29頁。
⑥《感應篇靈異記》，《太上感應篇》第5-8頁。見《三聖經》，中央刻經院印，無錫萬氏藏版。
⑦中野江漢《通俗道教》，《東亞研究講座》第55輯，1934年刊。
⑧橘樸《支那思想研究》，1936年，第39頁。作者對《太上感應篇》的論述，可參閱其遺著《道教と神話傳說》
（改造社，1945年）。
①《道教の基礎問題》，《東方宗教》第52號，1978年。
②參閱趙家焯《道教通詮》，華崗出版有限公司，1977年再版。
③參閱楊起元《太上感應篇》序，《證學編》卷四；屠隆《太上感應篇》序，《鴻苞集》卷四二；《鴻苞集，卷四十“論積善”。
④本田濟《清朝人と道教》，《東方宗教》第57號，1981年。
⑤道教善書對日本的影響，可參閱酒井忠夫《江戶前期日本にゎけゐ中國善書の流通》（《東方宗教》第26號）和窪徳忠《中國宗教にぉけゐ受容·變容·行容》（山川出版社，1979年）。對朝鮮的影響，可參閱李能和《朝鮮迴教史》（民族文化社，1981年）和上述窪德忠著作。
⑥橘樸著、中野江漢編注《道教と神話傳說》，改造社，1948年，第98頁。
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