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嶺南道教的真精神及其歷史影響

作者李大華，哲學博士，現為廣州市社會科學院哲學文化所研究員。

〔內容提要〕

　　本文對以羅浮山為中心的嶺南道教所蘊涵的人文精神作了深入研究，剖析了嶺南道教文化的歷史影響。

〔本文〕

　　道教史上兩次變革發生在嶺南地區，又都以羅浮山為中心，看來並非歷史偶然。嶺南在中原人眼裡為‘嶺外’，唐人宋之問有詩云：‘嶺外音書斷，經冬復歷春。’在歷史上，嶺南與中原交通與音訊不暢通，遠離政治權力中心，為歷代貶官或流放之地，但這裡卻別有洞天福地。羅浮山，為羅山、浮山總名。相傳東海仙島蓬萊本有三島，其中一島在帝堯洪水泛海時漂到了嶺南與羅山相傅，《羅浮山志》認為‘二山合體謂之羅浮’，並說二山之禾稼草木皆不相類。浮山上的植物皆東海之物，早在南朝沈懷遠《南越志》就記載說，山上猶有東方草木及五距雞。羅浮山在廣東博羅縣西北，北望增城，南望東莞，方圓五百里，四百三十二峰，山巒翠峰綿亙高遠，最高峰飛雲頂海拔一二八一米，唐劉禹錫有詩讚曰：

　　海黑天宇曠，星辰來逼人。人言羅浮上，容易見九垠。漸高元氣壯，洶湧來翼身。陰陽迭用事，乃俾夜作晨。咿喔天雞鳴，扶桑色昕昕。赤波千萬裏，湧出黃金輪。(《羅浮山夜半見日》，見《博羅縣誌》)

　　羅浮山不僅有此接天都、連海隅之氣慨，還氣象萬千，移步換景，松林排瀑，石室瑤台，平湖白蓮，通幽曲徑，遍佈其間，四季如春，蒼翠欲滴，蘇東坡有詩《初食荔枝》云：

羅浮山下四時春，盧橘楊梅次第新。

日啖荔枝三百顆，不妨長作嶺南人。

　　道教稱羅浮山為第七洞天，第三十一泉源福地。據《廣東新語》記載，始遊羅浮者仙人安期生，始稱之者西漢陸賈，始居之者葛洪，始疏之者袁宏，始賦之者謝靈運。明黃佐《羅浮志序》說‘晉葛洪居之而後始大有聞焉’。歷代登羅浮者甚多，登羅浮有所思有所賦者甚多，歐陽修在《有美堂記》中說：

　　羅浮、天臺、衡嶽、廬阜、洞庭之廣，三峽之險，號為東南奇偉秀絕者。乃在乎下州小邑，僻陋之邦，此幽潛之士，窮愁放逐之臣之所樂也。

　　這段話道出了羅浮山作為道教勝地所產生歷史影響的部分緣由。‘幽潛之士’當為真隱，真隱者當身心俱隱，隱居地的選擇當以遠離政治權力中心為上，羅浮山就正是這樣一個去處。歐陽修不說終南、嵩山為幽潛之士的隱居地，是頗有意味的。終南、嵩山畢竟就在王朝統治的鼻子底下，到這兩地隱居者未必不有嘩眾取寵之心，衹有到像羅浮山這樣的‘下州小邑、僻陋之邦’，才算是隱居求志。‘窮達放逐之臣’往往不因遭貶謫或流放而意志消沉，反而添增了幾分傲骨，這或許是羅浮山秀美而沉靜挺拔的氣勢與道教‘不事王侯，高尚其事’的風範賦予給他們的。

　　且不說以羅浮山為中心嶺南道教在自然科學、醫學養生學在中國歷史上所產生的影響，僅就羅浮山的道教文化所產生的人文精神來說，就是一筆可貴的精神財富。

　　一、自由精神

　　盧梭把人的自由分為‘天然的自由’與‘社會的自由’，並以‘道德的自由’將天然的與社會的連接起來。然而，在講道德的封建社會裡人一出生便沒有自由，因此，人要獲得自身的自由，就需要一種精神，即自由精神。在中國，這種自由精神沒有表現為對現實政治制度和社會關貘的直接對抗，而是採取了道家及道教的方式，即超逸於世俗社會之外，在山水自然中實現自由意志。因此，無論對於方內世俗或方外超世俗者來說，這種自由精神至少都是精神自由的某種寄託。

　　(一)逍遙的地行仙

　　《抱樸子內篇》引《仙經》說：‘上士舉形昇虛，謂之天仙。中士遊於名山，謂之地仙。下士先死後蛻，謂之屍解仙。’天仙太遠而難求，不是一般士人可企及。‘屍解之仙不得禦華蓋，乘飛龍，登太極，遊九宮’(《真誥》)，先死後蛻，可以長生世間，卻並不逍遙。唯地行仙，既能長生，又優遊於名山，故為大多數士人所想望。

　　《羅浮山志》和《歷代真仙體道通鑒》所記載的黃野人就被認為是一個地行仙。黃野人為葛洪弟子，據說葛洪當年棲羅浮山煉丹時，他常隨之左右。葛洪仙去，留下所煉金丹在柱石之間，黃野人得到一粒服之，遂成地行仙，肉體不朽，常在人間，有緣分者或能遇見他。後來有人遊羅浮山，住宿在巖谷間，半夜見一人無衣而紺毛覆體，想必是仙人，便揖拜再三而問道，此野人不回顧，但長笑幾聲，響振林木，歌詩云：‘雲來萬嶺動，雲去天一色。長笑兩三聲，空山秋月白。’人們肯定此野人就是黃野人。《仙鑒》又說在宋度宗鹹淳年間，有客頭戴烏方帽，腳著靴，往來於羅浮山中，見人則大笑反走，三年不言姓名，一日醉歸，忽取煤在牆壁上書寫：‘雲意不知滄海，春光欲上翠微。人間一墮千劫，猶愛梅花未歸。’寫完便渡海而去。人們懷疑此人乃黃野人之‘儔侶’。《羅浮山志》記載說，後來又有個叫王靚的人修道於羅浮山，人稱王野人。唐李翱經過實地訪查得知，王野人，名體靜，同州人。始遊羅浮時未有室居，於是縫紙為裳，取竹架樹再蓋上毛草作居室，豺豹熊象路過草屋皆不加害，反而被他馴化。十年以後，構置草堂，植茶成園，開闢耕地三十畝，自耕自織自用，不畜妻子，寡言少語，但凡有所問，皆盡誠以答對。其為人慷慨，不計回報。卒於唐貞元年間，享年六十二。楊載鳴進一步辨正說，李翱所證實的王野人並非黃野人，並說‘當時以為仙者，必別有一王野人’(《博羅縣誌》)。且不管作為葛洪弟子的黃野人究竟活了多少歲，有關他的仙跡傳說自葛洪仙化後至宋度宗鹹淳年間，已經持續了九百多年。九百多年數不清有多少人尋仙尋隱不遇，但尋覓者卻不會空手而歸，他們尋覓到了蕭然物外的仙風道骨，領略到了傳說中的自由的精神。

　　羅浮山的仙風道骨還不衹是一種傳說，其實代代有風範。南北朝時敦煌的單道開，常穿著極粗糙的衣服，有人送他一些像樣衣服，他卻不肯穿。不畏寒暑，晝夜不臥，經常服用細石子，一吞數枚，與佛圖澄有交往，後南渡許昌，入羅浮山，獨處茅次，蕭然物外，年一百多歲，卒於山舍。

　　王佐，字子陽，太原祁人。少知長生之道，入中嶽，遇武陵黃敬，專行伏氣、斷穀、胎息、內視，傳東郭幼平之道。王佐懇求黃敬傳授，黃敬卻勸王佐學陰長生神丹昇仙之法，並傳授給他以秘訣，訣曰：‘天闕之中有輔星，想而見之翕習成。赤重在焉持朱庭，指而搖之煉身形。消遣三屍除死名，審能守之可長生。失之不久淪幽冥。’(見《博羅縣誌》)王佐受訣後即來羅浮內修九年神丹成。又得到西域總真王方平劍解法。能變化隱形，往來蓬萊，飛昇自如。

　　羅萬象，不知何許人，有文學，明天文，精通周易。節操奇特，衹穿布衣，遊歷天下。居王居山久之，後移居羅浮山，愛石樓之景，歎曰：‘此朱明洞者，葛稚川曾棲此以煉丹，今雖無鄧嶽相留，聊自住泊爾。’(《博羅縣誌》)於是在山下結石庵以居，常餌黃精(黃精即玄黃、鉛精)，餐霞服氣數十年。有時候出遊增城泉山佈水之下，採藥入福、廣城市賣藥飲酒，來往無定。有時一頓吃十幾人的飯，有時又不知多久才吃飯。光悅輕健，一日行三四百里，奔馬莫及。後退居石樓庵，不復隱於山中。

　　何仙姑，增城人，何泰之女。唐天後時住雲母溪，年十四五，一夜夢神人教食雲母粉，可得輕身不死。夢醒後，按照夢中神人所說辦法服食，誓不嫁人。常往來山巔，其行如飛，朝去，暮則持山果以歸，送其母食。後遂辟穀不食，語言異常。天後遺使召赴闕，中途逃逸。唐中宗景龍年中，白日昇仙(即天仙)。唐玄宗天寶九年(705年)，都虛觀會鄉人齋，有五色雲起於麻姑壇，眾人見有仙子縹緲而出，道士蔡天一認得此仙即何仙姑。唐代宗大曆年間，又現身於小石樓，廣州刺史高暈將所見聞詳盡地稟告了朝廷。此外，廣州會仙觀也記載說何仙姑居此，食雲母。有關何仙姑的事跡，《博羅縣誌》和元人趙道一《歷代真仙體道通鑒後集》有記載，明代吳元泰《八仙出處東遊記》始將何仙姑列為八仙，‘八仙過海’的故事廣為流傳。

　　莫洞觀，容州人，居羅浮石洞，不知何年間入山，也不知其歲數，山中父老有八九十歲者，皆自信少年時就已見過他。南宋理宗年間，人們仍見他豐姿不異於昔，精力旺盛，登山如飛，遇飲而飲，遇食而食，有時又辟穀數日不食。不避寒暑，蕭然一菴，傍無侍者相隨。經常夜坐在飛雲頂石巖間，有虎侍其左右，並不叱遣。多有貴宦人士入山求見，皆不遇。

　　像以上所述的這樣的隱仙，《仙鑒》與方志還有很多的記載，且不說其中荒誕與離奇之處，他們的行跡與傳說卻共同地體現出了一些人們所欲追求的人文精神。

第一，他們不計年歲，忘於生死而度世。心中有了年歲的計較，便沒有超越生死，怕死反而死得更快。不計年歲是為了超越年歲，放棄有限，追求無限是道家、道教的一貫宗旨。無論追求無限時數是否成功，追求總是一種精神。怕死的人也企望長生，卻拿不出‘忘於生死’的精神。

第二，他們在空間上展示了無窮想像力。在他們看來，人除了社會生存空間外，還有自然生存空間，在社會生存空間壓抑得令人窒息之時，自然生存空間卻令人心曠神怡，另有福地洞天，在這個天地裡，人能夠獲得沒有限度的自由。他們不講究縮地，而講究飛昇。縮地把空間縮小了變窄了，飛昇則是要在空間上無限延伸。除了看得見的，還有看不見的，隱仙們追求的是既有看得見的自由，還有看不見的自由，所謂顯隱自在。

第三，他們混跡自然，無求於人。有衣則衣，無衣則紺毛覆體；有食則食，無食則辟穀服霞。他們可以與豺豹熊象為鄰而不相加害，可以與日月朝露寒暑為伴，可以與草石竹木為居。無求於人，當然也就無附於人，俯仰皆隨己之意，不必看人臉色。與得意權貴們比較，他們沒有顯赫也不求顯赫，但他們不僅活得長久，也笑得長久，長嘯幾聲，山谷蕩漾久響不絕。因為如此，他們可以不受世俗社會名法禮義的制約，像何仙姑那樣，即使皇帝詔闕，也能中途而開了小差，他們有自己的人身自由。唐人呂洞賓的一首詩維妙維肖地寫出羅浮道士的逍遙形象：

　　羅浮道士誰同流，草衣木食輕王侯。

　　世間甲子管不得，壺裡乾坤衹自由。

　　數著戰棋江月曉，一聲長嘯海天秋。

　　飲餘回道治歸路，遙指白雲天際頭。(《羅浮道士》)

隱仙自由的實現以拋卻人世間富貴窮達為前提，而世外桃園裡實現了的自由又會變成‘輕王侯’的一身傲骨，‘心同宇宙廣，體合雲霞輕’，既有海天、宇宙般的胸懷，以無涯天際優遊空間，那是一種樣的超然自由。

　　在遊歷羅浮山的名士中，蘇東坡留下的詩詞最多，這也因為他在羅浮山住的時間最長，與道教的關貘也最深。在五十七歲那年，蘇軾被貶官‘大瘐嶺外’的嶺南地區，先在英州(南雄)任太守，在這裡不期與一位道教徒的老相識——吳復古——相遇，這使得蘇軾有些意外，又感到與道教的隱仙有某種緣份。林語堂《蘇東坡傳》寫到：‘道家最關心身心的自由，無憂無慮的心境，衹要身體強壯，慾望簡單，很多人都過著令人羡慕的日子。自由的代價是甘願捨棄名利，能忍受簡單的食物、衣著，住所，步行千里。必要時就露宿野地。吳復古一無所求，他時出時沒，蘇東坡想到自己若不投身政治，也許會過那種生活。’幾月後，他又貶惠州司馬。年邁遭貶，本是令人沮喪的。可是他發現‘越俗不好事’，‘風士食物不惡，吏民相待甚厚’，當地人對他很友好，這使他消除流落的感覺，這種感覺同當年餘靖到羅浮山的感覺頗為相類，餘靖《東龍潭》曰：‘五方純色染衣冠，應是仙靈寄羽翰。多謝相逢殊俗眼，謫官猶作貴人看。’(見《博羅縣誌》)尤其是離惠州城不遠的羅浮山洞天勝景與隱逸仙風令蘇軾嘆服，這對一生入世進取的人來說，是人生觀、價值觀的一次深刻觸動。《同子過遊羅浮》寫道：

　　人間有此白玉京，羅浮見日雞一鳴。

　　南樓未必齊日觀，鬱儀自欲朝朱明。

　　東坡之師抱樸老，真契早已交前生。

　　玉堂金馬久流落，寸田盡宅今誰耕。

　　道華亦嘗啖一棗，契虛正欲仇三彭。

　　鐵橋石柱連空橫，杖藜欲趁飛猱輕。

　　雲溪夜逢暗虎伏，鬥壇晝出銅龍獰。

　　小兒少年有奇志，中宵起坐存黃庭。

　　近者戲作《淩雲賦》，筆勢仿佛《離騷經》。

　　負書從我盍歸去，群仙正草新宮銘。

　　汝應奴隸蔡少霞，我亦季孟山玄卿。

　　還須略報老同叔，贏糧萬裏尋初平。

這首詩觸羅浮景物，展開聯想，寫到唐永樂道士侯道華竊鄧天師仙藥而仙去；唐僧契虛遇人導遊稚州府，葛稚川問以‘汝絕三彭之仇乎’；紫陽真人山玄卿、蔡少霞書夢書《新宮銘》以及《淩雲賦》、《離騷經》等等。但更多的還是寫羅浮山景物，如羅浮夜半見日，朱明耀真，鐵橋石柱，杖藜飛猱，雲溪啞虎巡山，以及作者在沖虛觀後朝鬥壇得銅龍、銅魚事，聯想是為了輔助烘託羅浮的神奇色彩迷離氣氛。在寫景中也自然流露自己對隱逸仙師的追慕，嘉獎‘小兒少年有奇志’，卻也表明自己的價值取向。‘白玉京’本指天上仙境，《史記》：‘天上白玉京，五城十二樓。’白玉蟾稱‘吾家在瑤京’，亦指白玉京。蘇軾說‘人間有此白玉京’，是把羅浮仙境比作天上仙境，到了羅浮山，就如同到了天上的白玉京。《白水巖》敍述了羅浮山無憂慮，無猜忌以及相互幫助的淳樸民情，抒發了作者樂在自然的自由自在心情：

　　環州多白水，水際皆蒼山。以彼無盡景，寓我有限年。庚家著孔邱，西家著顏淵。市為不二價，農為不爭田。周公與管蔡，恨不茆一間。我胞一飯足，薇蕨補食前。門生餽新米，救我廚無煙。鬥酒與雙雞，酣歌餞華顛。禽魚豈知之，我適與物閒。悠悠未必爾，樂我所自然。

　　北宋神宗、哲宗兩朝，圍繞王安石變法，掀起了革新與守舊兩派的激烈抗爭，蘇軾以其‘獨立不倚’的折中態度被捲入政治漩渦，結果革新派認為他守舊，守舊派又說他袒護革新，忿疾、猜疑演成相互傾軋，在這場政治紛爭中蘇軾幾經浮沉，這早已使他感到厭倦。而在羅浮山所看到經歷到的淳樸民情與自然恬靜的生活，與在朝廷內所看到和經歷到的形成了鮮明的對照，《地黃》借寫羅浮山中神藥，實寫作者所感受的羅浮風物對世俗觀念的洗滌：

　　地黃飼老馬，可使光照人。吾聞樂天語，踰馬施之身。我衰正伏櫪，垂耳氣不振，移根附沃壤，蕃茂爭新春。……願餉內熱子，一洗胸中塵。

　　《朱明洞》既寫第七洞天的景象，又寫道教疾虛偽的坦率與不遣是非的特點：

羅浮山萬仞，下看扶桑枝。默出朱明洞，玉池自生肥。從來坦率性，醉語泄天機。相逢莫相問，我不記吾誰。

　　蘇軾不是道教徒，也不是隱士，即使貶到羅浮地區，畢竟還是朝廷命官，他有自己不同的使命，其超越及其自由是有限度的。因此，他的超然與道教及其隱士是有區別的。但他確實接受了道教思想境界的影響，在人生觀及其思想境界上產生了道教式的變化，即追求自然而然的生活與精神自由。這種變化對他個人來說是有益的，有助於他對多元價值觀的認同，揚棄仕途進取的一元價值觀。以致在他再一次被貶到瓊州海南時，仍能葆其‘浩然之氣’，隨遇而安，並為海南人民做了許多有益的事情。在接近人生終點之時，終於作出不再為官的抉擇。

(二)酒神

　　劉向的《列仙傳》和葛洪的《神仙傳》中所描述的神仙多與酒無關，廣成子、彭祖、陰長生、魏伯陽皆不以為酒為樂，但是，道教的神仙卻都不以酒為戒，道教講究飯來則食，衣來則穿，一切順應自然。沒有飯吃則辟穀服氣，餓不死；沒有衣穿則覆以毛，也凍不死。這也是順應自然，不刻意要求。同樣，有酒不能不喝，《神仙傳》記述，曹操置酒款待左慈，其中暗藏殺機，左慈以道簪在酒杯中撓了幾下，飲完之後把酒杯拋向屋棟，酒杯懸在空中，搖動似飛鳥俯仰之狀，欲落而不落，在眾人皆仰望空中搖動的酒杯時，左慈卻潛而失其形跡。這已帶了幾分神秘。不過，左慈並不算酒神，他一不算善飲，二不是整日喝酒。按照葛洪的觀念，成仙靠服藥，並不靠酒，在他所列仙藥中，沒有一樣是酒的。衹是某些藥的提煉加工用上了酒，如‘餌黃金法’，‘或以豖負革肪及酒煉之，或以樗皮治之，或以荊酒磁石消之，或有可引為巾，或立令成水服之。’(《內篇·金丹》)顯然，酒衹是仙藥的助生劑。真正以酒為樂，面有酒色，行同醉漢的神仙出現在唐代，生活在唐武宗、宣宗時的軒轅集就是一個有史記載的典型的酒神。《羅浮山志》的記載，也不確切知道他的出生年月。他所著《太霞玉書》十二篇，可惜已佚。唐武帝廢佛，但好神仙，軒轅集以山人進。宣宗即位後誅殺趙歸真，把軒轅集還放於嶺南羅浮山。人傳說他已數百歲，但顏色不老，發長垂地。坐在暗室修養時，人見其眼前有光幾丈長。經常在羅浮山中採藥，前後有毒蛇猛獸相隨，好像是為了護衛他。軒轅集好與人飲酒，袖子裡總藏一個酒葫蘆，這酒葫蘆看起來衹能裝酒一、二昇，可賓朋滿座時其酒總也倒不完。客人要他喝酒，他百昇不醉。唐宣宗把軒轅集放逐之後，卻又很想念他，於是大中十一年(857)，派人把他從羅浮山召到長安，‘問長生可敢乎？’他答到：‘絕聲色，薄滋味，哀樂一致，德施無偏，自然與天地合德、日月齊明。雖堯舜湯之所以致上壽者，此道也。況長生久視乎！’這段答辭針對性很強，直指作為皇帝的宣帝為德為政的病根，卻是從生命角度說出，他的真實意圖並不是給宣宗開出一付長生不死的仙方，而是暗示如果過於貪求享樂，為政不公，恐怕連自然天年都享受不到。宣宗問自己能當多少年的皇帝，軒轅集拿筆寫道：四十年，但十字上有一起，隱義為十四年，宣宗顯然沒有注意到，說：‘我哪敢企在位四十年？’在京都逗留幾個月後，軒轅集請求還歸山裡，宣宗即派使者護送。在路上，護送使者衹見他以手採桐竹葉，頃刻變成錢，沿途施與貧者，到江陵時，已施數十萬。一日忽然失其所在，使者惶恐不已，後來發現他早已回到羅浮山了。兩年後，宣宗即晏駕了，在位剛十四年，應證了軒轅集的推測。當時才子陸龜蒙、皮日休、李洞皆與軒轅集有深交往。陸龜蒙、李洞曾作過送其歸山的詩，陸龜蒙《送軒轅集先生歸羅浮》云：

　　鼎成仙馭入空同，百世猶傳至道風。

　　暫應青詞為穴鳳，卻思丹徼伴冥鴻。

　　金公的的生爐際，瓊女時時到夢中。

　　預恐浮山歸有日，載將雲室入洲東。

李洞《送軒轅先生歸羅浮》云：

　　舊山歸影浪搖青，綠鬢仙童一帙經。

　　詩帖布帆猿鳥看，藥煎金鼎鬼神聽。

　　洞深頭上聆仙語，舡靜鼻中聞海腥。

　　此處先生應不住，吾聞南海漫勞形。

皮日休《題羅浮軒轅先生居》云：

　　亂峰四百三十二，欲問徵君何處尋。

　　紅翠數聲瑤室響，直檀一炷石樓深。

　　山都遣負沽來酒，樵客容看化後金。

　　從此謁師知不遠，求官先有葛洪心。

不知皮日休的這首詩是為送軒轅集歸山，還是到羅浮山拜謁軒轅集而作。皮日休為南海鄭愚的門生，鄭愚曾出任過嶺南東道節度使，皮日休是否到嶺南並遊羅浮山，尚不知道，但皮日休與軒轅集有過交往是可以肯定的。皮日休性嗜酒，癖詩，自號‘醉吟先生’，又稱‘醉士’，為人‘傲涎’，又號‘間氣布衣’，曾隱居在鹿門山。皮日休以酒會友完全是自然之理，或許他也從軒轅集身上學到了在朝廷內學不到的東西。皮日休還與陸龜蒙‘交擬金蘭，日相贈和’，《北夢瑣言》也說皮日休‘寓蘇州，與陸龜蒙為文友’。《唐才子傳》說陸龜蒙‘與皮日休為耐久交’。陸龜蒙‘不喜與流俗交’，自號‘江湖散人’，又稱‘天隨子’，無事時常劃一扁舟，‘太湖三萬六千頃，水天一色，直入空明’，頗有幾分傲骨與隱仙氣質，他與軒轅集有方外之交是完全可以理解的。因為陸龜蒙本人也算得半個方外遊人。他曾舉進士不中，於是乃‘拂衣去’，不再肯吃皇糧，自耕自食，自得山水之樂，自比褐衣：‘堯、舜黴瘠，禹胼胝。彼聖人也，吾一褐衣，敢不勤乎？’陸龜蒙和皮日休都與軒轅集交遊，但從境界來說，皮日休對軒轅集的理解不如陸龜蒙，他畢竟還是朝廷命官，他對軒轅集的讚慕當然是其超逸的風儀與酒神的灑落，在他看來，為官也需要酒神的精神，故說‘求官先有葛洪心’，但他並不能真正理解軒轅集的酒神精神並不是為了做官，而是本來就不想做官的本色。所以說，皮日休無淪怎樣追求酒神精神，他的歸宿與落腳處是在官位上，而軒轅集的歸宿卻在浮山雲室，這一點陸龜蒙的體會是深入貼切的。

　　自軒轅集之後，酒神的形象多了起來。晚唐是呂洞賓既被譽為‘劍仙’、‘詩仙’，也被譽為‘酒仙’，傳說他在酒中點化何仙姑。五代時候的譚峭以酒為友，‘醉騰騰周遊’，也是一位獨往獨來的酒神隱仙。《羅浮山志》中所記載的羅萬象‘賣藥飲酒，來往無定’，也是一位酒仙。內丹學說興起後，借用酒的概念表述內丹修煉，《悟真篇》說：‘壺內旋添延命酒，鼎中收取返魂漿。’明人陸西星解釋說：‘酒與漿者，皆華池神水也。’看不出酒與內丹修煉有什麽關貘，但酒神的形象確實多了。出自惠州，在羅浮山修煉的南宗四祖陳楠便是酒仙，‘終日亂醉，莫測所如’。由陳楠帶出來的學生白玉蟾更是一幅酒仙模樣，他蓬頭垢衣，人以為‘瘋顛’，《快活歌》云：

　　有酒一杯復一杯，有歌一闋復一闋。

《華陽吟》云：

　　渴飲金波數百種，醉時仗劍指虛空。

　　腳跟戲躡交乾鬥，長嘯一聲天地紅。

但是，這種瘋顛和醉衹是表像，很難說真瘋真醉，《羅浮山志》就說白玉蟾‘飲而不醉’，其實他不飲也醉，飲卻不醉。彭耜曾問師傅：

　　有五戒，其一曰不飲酒。然酒也不害於道，愚恐昏迷其性故也，酒果可戒乎？

白玉蟾回答：

　　藏經太上云，高才英秀，惟酒是耽，麴蘖薰心，性情顛倒，破壞十善，興起十惡，四達既荒，亦通亦塞。(《海瓊白真人語錄》)

可見，‘瘋’、‘醉’並非真瘋真醉。一方面不可以耽於酒而顛倒性情，另一方面則又不反對飲酒，衹要適量，則酒不害道。實際上，道教所謂醉是一種醉術，其神志是異常清楚的，酒神軒轅集酒後垂發於盤，其酒瀝瀝而出。

　　蘇軾在羅浮山也常與道士飲酒，《寓居合江樓》寫道：

　　海山蔥朧氣佳哉，二江合處朱樓開。

　　蓬萊方丈應不遠，肯為蘇子浮江來。

　　江風初涼睡正美，樓上啼鴉呼我起。

　　我今身世兩相違，西流白日東流水。

　　樓中老人日清新，天上豈有癡仙人。

　　三山咫尺不歸去，一杯付與羅浮春。①

《戲鄧守安道士》又寫道：

　　一杯羅浮春，遠餉採薇客。遙知獨酌罷，醉臥松下石。幽人不可見，清嘯聞月夕。聊戲菴中人，飛空本無際。

酒神精神所以對世人產生極大影響，就在於酒神有放達不羈的自由，平常人不敢觸犯的社會禁律與行為規範，在酒神面前皆可視而不見。對於酒神來說，他們自有心中主意，沒有窮達貧貴及其封建道德禁令，他們按自己早已拿定的主意行事，而不在乎人們說什麽，該吃則吃，該衣則衣，該睡則睡，吃不擇食，衣不擇服，睡不擇地。他們的行為既有同乎平常人的地方，又有超乎平常人的地方，所同於人者，吃飯穿衣睡覺；所不同於人者，出奇不意，真假難知，去來莫測，境界高遠。在封建社會倫理異化的社會條件下，酒神精神成為一種有感染力的普遍社會嚮往。

(三)傲然脫冠帶

　　自從葛洪謝絕朝廷任命散騎常侍及鄧嶽舉其為東官太守，入居羅浮山以來，羅浮山這座早已充滿神奇色彩的仙山，便增添了特有的傲氣。它從不向世俗社會獻媚，而世俗社會卻一次次從它那裡經歷洗滌。唐代玄宗時有個在京城長安做道士的人叫司馬退之，《博羅縣志》記載說他‘道行高潔，博覽經詩’。玄宗派他到羅浮山採藥，他在沖虛觀住下，大概是得羅浮山靈氣，他在那裡寫出了千古吟唱佳句——《入羅浮》：

　　不踐名利途，始覺塵土腥。不味稻糧食，始覺神骨清。羅浮奔走外，日月無短明。山瘦松亦勁，鶴老飛更輕。逍遙此中客，翠發皆長生。草木多古色，雞犬無新聲。君有出俗志，不貪英雄名。傲然脫冠帶，改換人間情。去矣丹霄路，向曉雲冥冥。(見《全唐詩》)①

《唐書》、《唐才子傳》及《歷代真仙體道通鑒》皆不著錄他的生卒年月，他的詩賦，《全唐詩》也就衹收錄了這一首，可見除了這首五言詩外，他沒寫出像樣的詩來，而這一首詩卻寫得獨好，其詩情取自羅浮山。尤其‘傲然脫冠帶，改換人間情’兩句脫口而出，活脫脫地寫出了道家與道教的神韻。司馬退之在京城做道士，難得說不染上一身以名利為目的的官氣，而到羅浮山後，始覺兩番天地，能分辨羅浮山的神骨清新與仕途的塵土腥臊，他感到到羅浮山以後，身心洗滌一新，從而對人間得失、功祿名利等等進行重新審視，得出迥然不同往常的人生選擇。李亨《遊羅浮》也寫出了類似的感覺：

　　數年官轍走塵埃，一上名山獨快哉。

　　雨冷藥爐遷已去，雪收松逕鶴不來。

　　花邊探石題仙句，竹裡分泉泛羽杯。

　　卻憶師雄夢中事，月明依舊照寒梅。(見《博羅縣誌》)

看來作者為官多年，初入羅浮，也生蕩滌塵埃的感覺，羅浮山的清風朗月使他把平日那些煩惱事拋得幹幹淨淨。再看在羅浮山修煉的無名隱仙的詩句，其《黃龍洞》題曰：

　　白鶴歸來歲月長，人間名利兩相忘。

　　心傳六洞丹霞訣，口詠三光紫府章。

　　雲裡泉流芝草潤，山頭月近桂枝香。

　　清遊恰欠麻姑在，好納同來醉玉觴。(見《博羅縣誌》)

對於長期隱居在羅浮山中的人來說，他們完全浸染在白鶴、松林、芝草、雲泉之中，口念丹訣，心繫紫府，‘今夕是何年’，連年月都忘卻了，哪裡還有名利觀念，無求於世，無求於人，自由自在，正因為如此，才生出那一身傲氣。這傲氣並不是盛氣淩人與專橫拔扈，道家、道教主張待人待物柔順如水，‘不敢為天下先’。這種傲氣乃是對世俗社會所尊貴所追求東西的深刻蔑視，像《莊子·秋水》所描繪的南方鳥鵷鶵，生於南海，飛於北海，有宏遠之志，不以腐鼠為意。唐代大隱真隱張志和，自號‘煙波釣徒’，整日戴一頂斗笠，披一身蓑衣，垂釣於太湖上而不知歸，其質樸的外表卻隱含了淡泊、澄潔的高遠情致。羅浮隱者軒轅集、陳楠、白玉蟾等都富有才智，卻都不以做官為意。即使強被召去做官，他們也從不感到有快意。如‘蹩蹩為仁，跛跛為義’(盧照鄰語，見陳垣《道家金石略·益州至真觀主黎君碑》)，最終都跑回了羅浮山，在隱居高蹈的人看來，在世俗社會裡尤其在朝廷裡，衹有群體沒有個體，找不到人身與精神的自由，衹有逃離這之外，才能找到自我與自我的身心自由。所以，道家、道教的自由觀乃是一種逃逸的自由觀，由於這種自由觀並不直接對社會政治與倫理造成威脅，所以能夠為統治者所容許，若有人試圖把道家和道教的自由觀在社會現實生活中付諸社會實踐，那麽‘異端’的帽子和棍子就會雙管齊下，像明代李贄、何心隱就是‘異端’的典範。

　　儘管道家、道教的自由觀是逃逸的，但其風範還是能起到‘改換人間情’的作用，即令人們對自由的價值觀產生嚮往，能使人們意識到世俗汙濁之外，還有一片淨土。

二、自然精神

　　如果說人天然是自由的，人的本性是要自由的，那麽可以說人的自由是自然的。但是不可以說人的自然即是自由的，在中國思想史上，許多思想家都主張追求自然，但他們中的多數人卻不主張追求自由。在道家與道教看來，自然包含了多種含義，在《莊子》那裡，自然即指‘無為’，又指‘寂寞無形，變化無常’，在《老子》那裡，自然就是道的代名詞，既指萬物的宗本、根源，又指事物自身的規律性。道與德是一對孿生兄弟，說道即是自然，也要說德也是自然。‘德者，得也’，這是道家和道教所共同認同的命題。而‘得’實際總蘊含著某種主體的意義，沒有活動的主體，也就無所謂‘得’。因此，自然——道德，原本是客觀的宇宙精神，卻變得與主觀精神有連帶關貘，道以德顯，無德，道就如同空有的物，而德實際是人之得。道教通過發現道性、道意，在人的主觀世界裡找到了客觀的宇宙精神，即人人自身之中就有一個道——自然。這個自然不是後天置入，而是先天生就，所以是本真、真意，衹是後天社會的日漸薰染，使得這本真、真意變得模糊不清。努力在內心世界找回它，就是自然精神。道教的內丹學說可以說，就是試圖在自我本體之中追求自然精神的學說。嶺南道教也通過自然的精神對中國思想史產生了不小的影響。

　　(一)浩然心意復吾真

　　被清康熙帝稱為‘宋理之宗祖’的北宋周敦頤(字茂叔)，在遊羅浮山時留下了這樣的詩句：

　　紅塵白日無閒人，況有魚緋繫此身。③

　　獨上羅浮開遠目，浩然心意復吾真。(《題惠州羅浮山》，見《博羅縣誌》)

周敦頤寫這首詩時，正值神宗登基，從呂公著推薦，擢他為廣南東路轉運判官，亦即他仕途正值高峰。周敦頤衹活了五十七歲，到嶺南任職已是五十一歲，在嶺南的幾年也正是他輝煌的晚年。然而，在這首詩裡他並不看重仕宦的得意，而對超世俗的羅浮仙境卻‘心嚮往之’。周敦頤從二十歲因舅父鄭向薦舉得以做縣一級‘主簿’開始，為吏為官三十多年，輾轉風塵，在晚年表示這樣的追求，可以說這是一種終極的追求與關懷。不過，有一點必須明確，他雖對羅浮仙境與超世俗的理想表示極大興趣，可是並非追求宗教的神靈境界，也並非要出家出世，並非在現世之外尋找彼岸世界。他欲追求的其實衹是在沒有世俗社會浸染的道教勝地裡，回復自我本心之真的境界。周敦頤之所以稱道學之開山宗祖，其中一個原因是他繼承並弘揚孔孟遺學，朱熹在《濂溪先生像讚》中說到：

　　道表千載，對遠言湮。不有先覺，孰開我人。

即認為周敦頤有繼絕學、前覺覺後覺的偉績。《宋史·道學傳序》也說：

　　千有餘載，至宋中葉，周敦頤出於舂陵，乃得聖賢不傳之學。

周敦頤《通書》中著力發揮的也即是誠心、性命，仁義禮智信等前秦儒家學說。所以，他乃是絕對的入世論者。同時，他又不是一般的儒學者，他不從社會關貘中去推求儒學思想，他力圖從自然關貘中去找尋儒學思想根源，並推出一個包括社會關貘和自然關貘的儒學思想體系。這是他的巨大發明。《通書》開宗明義：

　　誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’元亨，誠之通；利貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！

顯然，他把‘誠’看作天地萬物當中的精神，即自然精神，但誠是‘純粹至善者’，是性命之根，聖人之本。這就把本屬於社會生活中人的精神內容與自然物質變化的內容等同起來了，在周敦頤看來，誠首要的是自然精神，其次才是人的精神。朱熹在解注《通書》時說得更明瞭：

　　此書與《太極圖》相表裡。誠即所謂太極也。

在《太極圖》和《太極圖說》中，周敦頤乙太極為起始，從中推出陽動陰靜，五行變化，乾坤男女，萬物化生，純粹自然演化圖說。把誠理解為太極，就是把誠理解為一切自然物質現象、社會現象及精神現象的本體。朱熹的解注深切周敦頤的本意，本《通書》中，周敦頤也明確用相似的話表述了相同的意思：

　　寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形，有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰聖人。

神妙，幾微的妙作妙用，其根源都在於誠——太極之妙體，妙體本然未發即是寂然不動之實體，發動感通即妙作妙用。

　　如果把唐代韓愈與周敦頤各自學說作個比較，可明顯看出，韓愈所論述的正心誠意及其道統，實在是講不出多少新道理。他囿於社會倫理的封閉圈子，而這圈子裡的道理已被孔子、孟子講盡了。周敦頤則跳出了這個圈子，從自然物事當中找尋儒學倫理的理論根據，從而把儒學的論域極大地拓開了，這就為講究論理的宋明理學別開了學術生面。在五十五歲到潮洲時，周敦頤《題大顛壁》寫道：

　　退之自謂如夫子，原道深排佛老非。

　　不識大顛何似者，數書診重更留衣。

韓愈自比當代孔子，要傳禹湯文武周公孔子之不傳的道統，在《原道》中力辟佛老，所謂‘不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居’，認為衹有如此，才能‘明先王之道’。

在繼孔孟絕學上，周敦頤與韓退之一脈相承，但在對待佛老的態度上並不相同。儘管程、朱皆不大願意承認周敦頤的學術淵源與道教的關貘，但這又不是能夠回避得了的，周敦頤的《太極圖》本來就傳自道教理論家陳摶，宋代胡宏在作《通書序略》時採取了既承認又不完全承認的態度：

　　推其道學所自，或曰：傳《太極圖》於穆修也，傳《先天圖》於種放，種放傳於陳摶，此殆學之一師歟，非其至者也。希夷先生有天下之願，而卒興鳳歌、荷蓧長往不來者伍。於聖人無可不有之道，亦似有未至者。

這是說周敦頤的學說與陳摶、穆修、種放有聯繫，但陳摶(號希夷先生)‘於聖人不可不有之道’並不能了徹，衹有周敦頤才能‘一回萬古之光明’，‘其功蓋在孔、孟之間’。撇開《太極圖》及其《太極圖說》與道教的直接因緣關貘不說，僅以自然關貘中推求‘誠心’的思維也可看出他的學說與道教的深刻聯繫。道教的基本思維方式是從普遍的自然關貘中推求個體的性命關貘，從普遍中定位個體，再從個體中尋找通向普遍的路徑，前者為順生，後者為逆返。由於這是一套有根據的實在的思維過程，故能為北宋理學家所讚同。理學家們之所以對從佛學那裡吸取思想成分持極謹慎態度，關鍵就在於佛學緣起性空學說有落於空有不實的危險。這是作為中國官方正統儒學所不願接受的。周敦頤推崇的‘誠’本來衹是人不含功利色彩的專注精純的精神狀態，而他把誠理解為宇宙的本體，並從宇宙本體的誠推演自然生化過程以及人的本心，顯然接受了道教宇宙本體學說的影響，他甚至直接了當地說：‘誠，無為’。(《通書》)周敦頤的弟子程顥、程頤對此心領神會，接著說：‘誠者合內外之道，不誠無物。’(《二程集》第九頁，中華書局1981年版)二程所極力推崇的‘天理’其實衹是‘誠’的別名而已，儘管程顥說天理二字衹是‘自家體貼出來’。同樣，周敦頤在如何修養誠心上，也接受了道教修煉論的影響。道教內丹學說認為，人人都稟受了自然道性，人人本性具足，本性即真性，亦即先天道性。人們若能體認這本性，如同見到先天道性，自能體天合道。但要見識自己本性，卻要修煉，修煉就要煉到純陽，不雜有丁點主觀的或社會的思想成分，衹有那圓陀陀、光爍爍的自然真性。周敦頤認為誠也即是‘純其心而已矣’(《通書·治第》)，誠雖為人人先天本性，卻要修養才能誠，修養的過程或稱之為‘端本’，‘端本，誠心而已矣’。(同上《家人睽復無妄》)與儒學一貫傳統相異，他不承認有生而知之者。孔子說：‘生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下也’。(《論語·季氏》)周敦頤卻說：

　　予謂養心不止於寡焉而存耳，蓋寡焉以至於無。無則誠立，明通。誠立，賢也；明通，聖也。是聖賢非性生，必養心而至之。(《養心亭說》)

這就是說，人人都需要修養才能成聖。在修養方法上，他很喜歡像隱居的道士那樣，隱在山水之中，在山水之中洗心退藏，所謂‘山心無塵土’。在《同友人遊羅浮巖》中他題道：

　　聞有山巖即去尋，亦躋雲外入松陰。

　　雖然未是洞中境，且異人間名利心。

然而，他在修養境界上始終與道教有區別，他的《愛蓮說》說明瞭這一點，他喜歡蓮‘出淤泥而不染，濯青漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭淨植’。體現在人生上就是入世作為卻染塵，始終保全一顆純正無邪的誠心。所以，同樣是樂在自然山水，他與陶潛的體會是不一樣的。陶潛吟道：‘採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。’(《飲酒》)陶潛在山水之中欲見自然真意，而周敦頤則欲借山水之閒見自己本然之誠心。陶潛愛菊，‘予謂菊，花之隱逸者也’(《愛蓮說》)；周敦頤愛蓮，‘蓮，花之君子者也’(同上)。愛菊與愛蓮乃是凝結個人人生體驗的對自然物不同的愛戀，而陶淵明更接近道家與道教的風格。但是，或許是歲月的蹉跎，世事的艱難，使他體會到在世俗社會中‘出淤泥而不染’極其不易，到羅浮山卻頓覺‘泥汙’除盡，浩然仙風令其洞見真意，所以他寫道：‘浩然心意復吾真’，這正是一種真正的誠意。

　　(二)亦知真意還有在

　　在思想體系上，把朱熹的道學與道家、道教的學說比作南轅北轍一點也不算過分，兩者本來就是極其矛盾的，撇開在朝的與在野的思想與社會基礎差異，僅就思想的目的性來說，兩種學說根本不相融合，一個是要把人們的思想與行為完全納入儒家綱常倫理範儀之內，上至王公大臣(見《宋名臣言行錄》)，下至少年兒童(見《小學書》)，內至家庭(見《家禮》)，外至天下(見《大學中庸章句》、《孟子指要》、《性理語類》等)，都要恪守自己的言行規則，嚴格地限定人們的自由。另一個是要從家庭、社會倫常關貘與思想禁錮中逃逸出來，衹遵從自然關貘並從中獲得最大限度的自由。儘管如此，作為‘致廣大，盡精微’的朱子學說，還是從道家、道教思想體系中吸收了許多重要思想內容，雖然周敦頤、張載、程顥、程頤在這方面開了先河，但要說朱熹的理論氣魄比他先師大得多。這是他能把單純倫理學性質的儒學變為包括哲學在內的博大思想體系的前提之一。

　　朱熹做過幾任主管道教宮觀的官，④對道教知之甚深，論道家、道教短長優劣的言論也不少。尚且不知朱熹是否到過嶺南地區或遊歷過羅浮山，但他卻寫了兩首有關羅浮山的詩，其中《次韻和蘇軾梅花村》寫道：

　　羅浮山下黃茅村，蘇仙仙去餘詩魂。

　　梅花自入三疊田，至今不受蠻煙昏。

　　佳名一旦異凡木，絕豔千古高名園。

　　卻憐冰質不自煖，雖有步障難為溫。

　　羞同桃李媚春色，敢與葵霍爭朝瞰。

　　歸來衹有修行伴，寂歷自掩疏籬門。

　　亦知真意還有在，未覺浩氣真難言。

　　一杯勸汝吾不淺，愛汝共保山林尊。

朱熹的另一首也是和蘇軾的《梅花村》，與這首詩大意相仿。在這首詩裡，他實際上把蘇軾喻為孤高自傲的梅花，極其讚賞其不同流俗的純正品性。但把蘇軾的《梅花村》與這首詩比較，可以看出朱熹與蘇軾各有異趣。蘇軾既喜梅花‘玉雪為骨冰為魂’的高潔品性，又喜與梅花為友的月桂、綠桑與花鳥，可謂寓高潔於自然平凡之中。在情調中，既有空寂寒意，又有山情幽趣。其中隱含了蘇軾隨鄉入俗，‘不防長作嶺南人’的自然人生觀念。朱熹讚揚梅花，卻採取了梅花與桃李凡木的比較方式，以桃李凡木形絀凸現梅花之超拔，在情調上，他褒揚梅的高潔，又憐其孤冷無友。其中流露出朱熹的人生觀念，他喜歡潔身自好，不與流俗同，卻不願意與超世俗的隱士遊於方外，他要保持在世俗社會中有為進取精神。這與蘇軾有區別。儘管他與蘇軾體會與認識皆不盡相同，但他對蘇軾(其實是道教式的)自然之中見真意，本心是極其贊同的。這是朱熹與蘇軾及其與道教的一個因緣之所在。

　　朱熹接受道教的思想，突出地表現在兩個方面：

　　第一，理氣本體論。朱熹的理氣本體論綜合了張載氣本體論和二程的理本體論，並以理氣不離不雜形成了二元論特徵的宇宙本體學說。他說：

　　才有此理，便有此氣；才有此氣，便有此理。天下萬物萬化，何者不出於此理，何者不出於陰陽(二氣)？(《語類》卷十五)

朱熹認為，理氣本無先後，如果一定要問個究竟，‘推其所從來’，才可說‘先有是理’，然後有是氣。他的基本觀點是要把理氣看作一個絕對的二元本體，一切自然社會與現象都從這二元體中生髮出來。且不論朱熹得出這一觀點的思想過程，其思想結論確與道教的道氣二元本體論完全相同。道教早在漢末魏晉時期就已有‘道氣’的概念，形成理論自覺是唐代的道教理論家，成玄英等許多人都把道直接界定為氣，道——氣成為不可分開來理解的絕對同一體。北宋理學家翻新傳統的儒學是從自然宇宙本體論開始的，儘管他們最終把物理變成了性理的論證，但他們始終以物理的本體論作為性理論證的根本，離了這個根本便不能‘致廣大，盡精微’。所以，他們不可能不受擅長推論物理的道教學說的影響。除了周敦頤所受道教家陳摶的宇宙圖式說的影響，朱熹從《陰符經》學到不少東西。對道教經典，朱熹最推崇《陰符經》，甚至認為其中講生成變化的道理，六經都及不上，他說：

　　《陰符經》謂自然之道靜，故天地萬物生。天地之道浸，故陰陽勝。陰陽相推，變化順矣。此數語，雖六經無以加。(《朱子語類》卷三十三)

道學家對道教、佛教的吸收大多採取了‘陽拒陰納’的做法，但借鑒與吸收的痕跡是抹不掉的。

　　第二，性修養論。朱熹發揚了二程‘氣質之性’與‘天地之性’的思想，認為天地之性‘專指理言’，氣質之性‘以理與氣雜而言之’，因為‘就人之所稟而言，又有昏明清濁之異’(《語類》卷四)。二程認為，人若善反求諸己，則天地之性存。朱熹認為，心有體用，‘未發之前是心之體，已發之際是心之用’(《語類》卷五)。他相信心已發動，其性已不純正了，應當把修養工夫用在‘專求之涵養一路，歸之未發之中去’(《宋元學案·中和說》)。朱熹把這種涵養工夫稱之類似‘明明珠’的方法，即珠子本是明亮晶瑩的，落在泥裡便失其明，修養就是要擦淨泥汙，使明珠還原。使氣質之性返還天地之性的過程正是如此。他的這種修養論與道教內丹學的修養論沒有根本不同，所以他贊成道教修煉‘復歸嬰兒’的說法，說：‘衹要養成嬰兒，如自身這裡坐，而外面行者是嬰兒。’(《語類》卷三十三)他承認‘但無工夫做法’，卻認同了通過修養拋卻功利之心，返其心之本初的道教修煉論。這或許在和蘇軾《梅花村》題‘亦知真意還有在’的時候，是他所明確地意識了的一個問題。儘管道教的‘真意’乃是自由自在的，無社會薰染的自然之心，他的‘真意’是社會化性理化了的非自然純誠之心，但他竭力試圖使這性理之心含有道教的那種自然特徵，可以說，他從未放棄這種努力。

　　(三)吾以觀無窮

　　湛若水《兼卜朱明洞兩洞》寫道：

　　遂卜朱明西，乃兼朱明東。東西如日月，天地留玄同。何以愛東洞，蝦蟆起青空。何以愛西洞，麻姑秀芙蓉。朝日未出時，先見朱海紅。新月欲吐夜，坐待西霞中。日月互來往，吾以觀無窮。

這首五言詩看來純粹寫羅浮景物，實際也含蘊了作者對道家自然主義精神的嚮往之情。情景交融起來，這是中國文人特有的詩情。

　　明代天順至嘉靖年間(1457—1560)，在廣東出現了一個影響極大的‘江門學派’，其代表人物是陳獻章(1428—1501，世稱白沙先生)、湛若水(1466—1560，世稱甘泉先生)。這個學派實際是帶有時代特徵的新興的儒學流派，但它打破了南宋以來朱熹理學壟斷學術思想的沉悶氣氛，開啟了一代清新活躍的學術思想風氣。雖然它仍然是正統意義的儒學，但也吸收了道家與佛家的思想因素。

　　黃宗羲《明儒學案》說陳白沙‘學宗自然，而要歸於自得’。也就是自然而得。陳白沙在解釋自然而得時說：

　　《孟子》云：‘我善養吾浩然之氣。’山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤、夷狄患難一也，而無以動其心，是名曰‘自得’。自得者，不累於外，不累於耳目，不累於一切，鳶飛魚躍在我。(《陳獻章傳·白沙先生年譜》，中華書局1987年版)

陳白沙認為，與前人不同，他的‘自得’是不思而得，不勉而中，得其所得，從容中道，像鳶飛魚躍那樣活潑自然，灑然獨得。如何能自然而得？他認為是從靜中來。《明史·陳獻章傳》說：‘獻章之學，以靜為主。其教學者，但令端坐澄心，於靜中養出端倪。’陳白沙二十七歲時從吳聘君學，幾月過去竟無所得，於是回鄉，足不出戶，閉門讀書，‘盡窮天下古今典籍，旁及釋老、稗官、小說。……久之乃歎曰：“夫學貴乎自得也。自得之然後博之以典籍，則典籍之言我之言也。否則，典籍自典籍，而我自我也。”’(《白沙先生行狀》)為求靜中自得，他構築一個‘陽春台’，靜坐其中，戶外人不見其跡。其所謂靜，也就是靜心體道。為了能夠做到靜，就要做到心無累。在《夢作洗心詩》中他說：

　　一洗天地長，政教還先王。再洗日月光，長令照四方。洗之又日新，百世終堂堂。

《梅花五道》又說：

　　何處尋梅好，羅浮海上春。樹環鐵橋盡，地與葛仙鄰。

　　鍊藥香生鼎，扳崖影落身。西湖千頃水，未洗往來塵。

洗心洗塵，就是洗滌名利榮祿塵染。佛教、道教講究宗教修煉，修煉的過程也就是除卻塵累、形累、心累；陳白沙講究靜坐涵養，其過程也是除累，這與佛、道教具有一致性。所以，他在《與太虛》中也承認這一點：

　　太虛師真無累於外物，無累於形骸矣。儒與釋不同，其無累同也。

‘無累’為涵養過程，‘無心’、‘無意’才是體道，因為‘天道至無心’，‘聖道至無意’(《仁術論》)。在《與湛民澤十一則》中，他說：

　　人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以自然為宗，不可不著意理會，俟面盡之。

這段話表明的體道方式已與道教的修煉得道沒有多大區別了，不滯在一處，心在無物處，類同於道教的無心體道，不著意追求卻能自然而得，著意追求反而不得自然。《老子》‘靜觀玄覽’講的是靜中見天道，《老子說常清靜經》講的是清靜中自然得道。在這方面，陳白沙確然受了道家與道教的影響，《贈世卿》云：

　　元神誠有宅，灝氣亦有門。神氣人所資，孰謂老氏言。下化囿其跡，上化歸其根。至要云在茲，自余安足論。

元神、神氣皆內丹修煉專有名詞，陳白沙認為不能僅僅看作煉內丹用，孟子‘養浩然之氣’也即養此神氣。湛若水解注說：‘然則神氣二字，乃人之全體大用，所資以為人者，豈可謂老子之言而不求之哉？’

　　另外，陳白沙的弟子張詡《白沙先生行狀》記載說，陳白沙的祖父‘好讀老氏書，嘗慕陳希夷之為人’，陳白沙‘嘗戴方山巾，逍遙林下，望之若神仙中人也’。

　　由於仕途上不得意，加之在地緣、人緣及其文緣上的關貘，陳白沙受道家、道教思想影響不小，除了上述在他治學方面是如此，在思想境界與人格上更是如此。這可從以下兩個方面看出來：

　　第一，他具有非常強烈的嚮往道教逍遙自由的傾向。在《偶書遺湛澤民龔日高遊羅浮者》中，他說：

　　仙人潭景昇詩云：‘蓬萊料想無多路，衹在潭生拄杖前。’羅浮，海上山，葛仙治之，真蓬萊哉！方竹君入手，振之鏗然有聲，上撐天，下拄地，四方惟意所如。諸君即日東遊，度鐵橋，登飛雲，坐黃龍，嘯明月，是真神仙矣。譚生豈欺我哉！久矣，吾夢長髯翁遺予羅浮山，盡四百三十二峰一囊括之，開半面以待遊筇之入。陳白沙鼓勵弟子遊羅浮山，或許在他看來，遊羅浮有助洗滌塵染之心，於自然造化之中能體道自得。勉勵之中也不免流露出他對潭峭仙人的慕往之情。《春曉》云：

天地無窮年，無窮吾亦在。獨立無朋儔，誰為自然配？舂陵造物徒⑤斯人可神會。有如壽𠕇NFDC7𠗟者，⑥乃我之儕輩。永結無情遊，相期八𠕇NC133𠗟外。

《臥遊羅浮》云：

　　馬上問羅浮，羅浮本無路。虛空一拍手，身在飛雲處。白日何冥冥，乾坤忽風雨。簑笠將安之，徘徊四山暮。

《代道士答》又云：

　　到來心自悟，未到悟如漫。天月飛雲上，千尋傑閣寒。捫天星斗近，畫地鐵橋難。不有飛仙骨，誰能跨羽翰。

不可以說陳白沙有長生成仙的意念，但他對道教中的隱士仙人物化自然、超脫生死、精神永存的敬仰之情，可謂溢於言表。他所講求的‘靜中養出端倪’、‘自然而得’本是以無累、無心、無意為基礎的，問題是並非先有了無累、無心、無意的動機，然後就會有這樣的效果，而是先有超世俗的仙人精神，然後才能洗心滌塵，才能無累、無心、無意，所以說‘不有飛仙骨，誰能跨羽翰’。這也如同‘求乎其上，得乎其中’的道理。《和子長民澤論時，寄興羅浮之作》吟道：

　　飛雲幹老夢，拉伴騁遙臨。揮手謝人世，聞歌生我心。今年春又過，何處洞還深？？相憶山樓暮，依依向遠岑。

《病中詠梅》又吟：

　　隱幾日初下，東巖興復饒。月高寒自照，花近夜相撩。濁酒頻堪寫，清弦豈易調？羅浮在何處，魂夢與逍遙。

這二首詩更像自然詠歎，其中既有對自然物的榮枯與生命短促的憫惜，又寄情遙遠，歌唱永恆。作者希望超越有限，趨於無限，在無限中得到生命意義的雋永和精神的絕對自由。

　　第二，在人格上以隱菊自喻。在陳白沙的詩文中，有幾十首是詠菊的。他喜歡菊，是因其賢良美麗而能隱，《菊逸說》：

　　草木之品在花，桃花在春，菊花在秋，蓮花在夏，梅花在冬。四時之花，臭色高下不齊，其配於人亦然。潘嶽似桃，⑦陶元亮似菊㙉⑧，

周元公似蓮⑨，林和靖似梅⑩。惟其似之，是以尚之。惟其尚之，是以名之。今之託於花者，吾得一人焉。吉水處士張某，號‘菊隱’，蓋賢而隱者。屈子曰：‘㻴秋菊之落英。’陶子曰：‘秋菊有佳色，浥露掇其英。’皆以菊為悅者也，皆古之賢人也。

　　菊之美不待讚。菊，花之美而隱者也。某之託於菊也，亦不待讚。

古來人們便有花有靈性的觀念，認為花能表徵人的某種精神、品性，宋李薦《畫品紫微朝會圖》云：‘徐熙畫花傳花神，趙昌畫花寫花形。’以花自喻，自然是以花喻自己的人品、性格，託物言志。陳白沙在這裡讚揚‘吉水處士張某’，也不免寄託了自己的志趣，當別人說他像菊隱陶淵明(字元亮)時，他也並不否認，《菊節後五日，丁明府彥誠攜酒來飲白沙社賦補會》云：

　　秋色上籬頭，天高霜氣嚴。對花無阿堵，笑我似陶潛。節去杯盤在，公來吏隱兼。江門賦補會，勝話無窮年。

嚴冬迫近，萬木蕭索，唯秋菊一花獨放，悄然之中卻也有幾分傲世的怒意，陳白沙喜歡菊的這份孤貞節操，所謂‘四海倘不逢，吾寧獨去茲。願意秉孤貞，勿為時所欺’(《移居二首》)。《寒菊》云：

　　菊花正開時，嚴霜滿中野，從來少人知，誰是陶淵者。碧玉歲將窮，端居酒堪把。南山對面時，不取亦不捨。

菊花雖有曠世貞操，可並不愛招搖渲染，它以其隱逸之風令人在世俗功業之外，感到還有自然的‘真意’。此自然真意也是面對南山自然而生，自然而得。湛若水解釋為‘勿忘勿助’，以應證其為學方式。既自喻菊隱的孤貞，也當有其孤貞之行操，這是陳白沙善於篤實踐行的性格決定了的，《歸田園》三首敍述了似陶潛的田園生活樂趣與逍遙遠志，其一曰：

　　我始慚為羈，長揖歸故山。故山樵採深，焉知世上年？是名鳥搶榆，非曰龍潛淵。東籬採霜菊，南渚收菰田。遊目高原外，披懷深樹間。禽鳥鳴我後，鹿逐遊我前。冷冷玉颱風，漠漠聖地煙。閒時一觴酒，歡飲忘華顛。逍遙復逍遙，白雲如我間。乘化以歸虛，斯道古來然。

陳白沙早年曾奔兢仕宦，官運不佳，退而求其次，卻感受到了在仕途上不曾有的讀書生活趣味與無拘無束的自適，自此收徒講學，絕意仕宦。這裡雖謙稱‘鳥搶榆’⑴，卻也表示了‘慚為羈’，即以自適其性、逍遙自在為高尚，不屑於為官，其所謂‘貧賤或可驕王公，胡乃束縛塵埃中？簪裾何者同牢籠！’(《對菊》)除了詠菊，陳白沙也喜詠梅，他喜梅花，同樣也是喜歡梅花的仙逸風節，如《梅花》一首云：

　　草木自有性，湖山更氣靈。冰霜仙骨瘦，桃李世情腥。惹袖香全別，和羹子未青。未須攜鐵笛，吹月上湖亭。

有時他還把自己比作‘野夫’，所謂‘野夫好遊走，衰病衹羅浮’(《華山飛翠》)。

　　儘管陳白沙具有顯明而強烈的道家思想傾向，但他還是一位儒學者。他嚮往菊隱，卻不能隱得徹底；他嚮往遊仙的超越，自己卻不可能不顧世俗。道家遊於山水之間，身心形神俱忘，而他卻擔心‘心有所往，情隨境遷’(《與湛澤》)，他要在遊山水時保持自己一顆心，避免依境而化。道家講究本跡俱忘，他卻講究‘以心存道，以跡存身’，他說：

　　跡者，人之所共見；心者，吾之所獨知。跡著而心隱。(《與林緝熙書》)

同樣，道家不遣是非，他則堅持‘擇善’，等等。這種思想上的矛盾性是他沒能克服的，卻正是這種矛盾性才會引起思想上的變化，進而革新朱學，啟發心學。

　　陳白沙的衣缽傳承弟子湛若水繼承發揮了老師貴疑與自得的治學精神，但他不同意陳白沙靜中體認天理的觀點，認為‘隨動隨靜’，體用一源，動靜皆是心之本體，不可離動而求靜，故此，他提出‘隨處體認天理’，什麽是‘隨處’？他解釋說：

　　吾之所謂隨處云者，隨心隨意隨身隨家隨國隨天下。蓋隨其所寂所感時耳，一耳。(《甘泉文集》卷七《答陽明王都憲論格物》)

在心上是靜，在事上是動，無論端坐虛靜，還是為官為事，都能體認天理，這即是他所理解的‘自然而得’，如不是‘隨處體認’，卻不是自然了。湛若水在仕途上比他的老師運氣好得多，穩步高登，官至兵部尚書，一生大半時間在位作官，七十五歲時才獲准退休。因此，他雖從老師那裡接過衣缽，卻不跟師說，加上個人經歷不同，他在學術思想表現得更為入世一些，他也不像陳白沙那樣稱自己為隱者、野夫。湛若水曾多次往羅浮山，晚年還在羅浮山建書院，在那裡講學。他寫過不少有關羅浮山的詩文，其《遊羅浮》中有一首寫道：

　　老鶴閱世山之隈，花開花落愁相催。

　　轉頭世事都春夢，歎息人間幾劫灰。

　　隨世功名悲弄影，流形天地小浮杯。

　　要知此外無窮在，莫道曾登絕頂來。

或許在德業圓滿、功成名就之後，再登羅浮，忽覺生命短暫，功名如影，與茫茫羅浮比起來，自己衹是一片小小的浮雲，顯得極其渺小。與其沾沾自喜於那點功業，還不如潛入羅浮山松林、溪流、瑤台與紫雲中間，在與自然同化之中，也分享到道家式的永恆。不能不說，在湛若水的詩文中流露出了如此的情懷。

注釋：

①蘇軾居惠州羅浮時，自家釀的酒，自號‘羅浮春’。

②《全唐詩》題為《洗心》，《博羅縣誌》題為《入羅浮》。

③宋因唐制，凡七品以上官員皆佩魚袋，紫服者加飾金，緋服者加飾銀，是地位高低的象徵。《邵州遷學釋菜文》：‘權發遣邵州軍州事上騎都尉賜緋魚袋周敦頤’。這裡指稱自己官位在身。

④《宋史·朱熹本傳》記載，朱熹曾做台州崇道觀、武夷山崇道觀的主管。

⑤舂陵，謂周敦頤。

⑥壽厓，高僧，曾與周敦頤遊，為方外交。

⑦陳白沙《潘嶽愛桃》：‘潘郎本自愛桃花，種向河陽幾萬家。世有長官如孟子，還除花地付桑麻。’

⑧陳白沙《淵明愛菊》：‘白衣剛到黃花下，醒長官為醉長官。夜裡新知僧酒主，門前高枕石蒲團。’

⑨陳白沙《茂叔愛蓮》：‘不枝不蔓體本具，外直中通用乃神。我即蓮花花即我，如公方是愛蓮人。’

⑩陳白沙《和靖愛梅》：‘懊惱梅花未有時，孤山馬上又攢眉。後人拈出前人句，作者原來不自知。’

⑴《莊子·逍遙遊》：‘蜩與學鳩笑之曰：我決而起飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之為九萬裏而南為？’謂小鳥雖無大鵬之志，但在自足其性上與大鵬無異。