白玉蟾內丹思想在南宗中的地位簡論

松下道信

　　白玉蟾是全真道南宗第五祖，宋代的著名道士之一。他雲遊各地，著述頗豐，同時也是一位優秀的詩人。白玉蟾現在被認為是南宗中最重要的人物，那麼被尊崇的原因何在呢？白玉蟾的書廣泛流傳可能是他被尊崇的原因之一ヾ。從另一個角度來看，我認為白玉蟾思想在南宗中所具有的重要地位，是白玉蟾受尊崇的根本原因。

　　雖然對於張伯端和白玉蟾思想所作的研究有很多，對宋代的內丹道思想史的研究也不少，但是本文還是就白玉蟾在南宗思想史上的地位提出一些個人看法。

　　本文是對本人在2000年9月用日語發表的《關於全真教南宗中的性命說的展開》(《中國哲學研究》第15號，東京大學中國哲學研究會)一文的第二章的翻譯、修改。

　　1:《悟真篇》的影響

　　考察白玉蟾在南宗思想史上的地位之前，我們首先應該考察張伯端《悟真篇》的影響。因為所謂南宗可以說就是以《悟真篇》為根本教理而展開的內丹道的一派。‘南宗’這個名稱在明代才出現，在宋代還沒有使用。但是，為了方便，在本文中統一使用這個名稱。

　　‘性命雙修’是一個重要的詞，一直在使用，表示圓滿修練‘性’和‘命’。一般學者認為這是從張伯端的《悟真篇》開始的。《悟真篇》的前一半專門說明內丹，後一半充滿禪語。張伯端在序文中說： 前面內丹的部分“惟談養命固性之術”，後面說明“本源真覺之性”。我們先在這�堨i以把張伯端對儒道佛三教關係認識歸納為： 儒教處理社會；道教處理‘無為之道’之中的‘命’；佛教處理‘無為之道’之中的‘性’。張伯端在序文中對於三教的關係說：

　　故老釋以性命學，開方便門，教人修種，以逃生死。釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸。如有習漏未盡，則尚徇於有生。老氏以煉養為真，若得其樞要，則立躋聖位。如其未明本性，則猶滯於幻形。其次《周易》有窮理盡性至命之辭，《魯語》有“毋意、必、固、我”之說、此又仲尼極臻乎性命之奧也。然其言之常略而不至於詳者何也。蓋欲序正人倫，施仁義禮樂有為之教，故於無為之道，未嘗顯言。但以命術寓諸易象，以性法混諸微言耳。ゝ

　　對道教和佛教的關係，據《悟真篇》序以及其他相關文字來看，張伯端基本上認為是互補的關係。對佛教的修煉來說，如果有人雖然頓悟，可是“習漏未盡”的話，不能擺脫輪回的束縛。對道教的修煉來說，如果不頓悟的話，不能瞭解身體的虛構性。‘習漏’的意思是頓悟之後還掃除不了的煩惱，修行者為消滅‘習漏’應該修煉內丹以防輪回。張伯端說：

　　饒君了悟真如性，未免拋身卻入身。若解更能修大藥，頓超無漏作真人。(卷之八絕句第三首)ゞ

　　“修大藥”指修煉內丹。張伯端所說的頓悟是不足以擺脫輪回的束縛的。值得關注的是在這首詩中有‘無漏’這個詞。道士們由於內丹斷滅‘習漏’以成為‘無漏’。但是，只要修煉內丹的人遵照《悟真篇》去作，他們就會發現以前教理中‘性’的方面缺乏的問題。《禪宗歌頌》序文也說：

　　夫學道之人，不通性理，獨修金丹。如此既於性命之道未備，則運心不普，物我難齊。又焉能究竟圓通，迥超三界。……故此悟真篇中，先以神仙命術誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，後以真如空性遣其幻妄，而歸於究竟空寂之本源矣。々

　　在這�堣漱有Q稱為‘命術’，最後修行者應該“以真如空性遣其幻妄”。內丹是不是‘命術’的問題將在白玉蟾那�埵足鬼垠n的問題。

　　《悟真篇》雖然分為兩個方面；前面是內丹、後面是禪宗，但是被尊為道教的經典。這就意味著內丹內容的擴在，對修煉內丹的人來說，跟外來的《禪宗歌頌》進行思想上的鬥爭是不可避免的。這是南宗道士們在看《悟真篇》的時候必然會碰到的問題。那麼，修煉內丹的人對這個難題應該採取怎麼樣的態度呢？隨著說，對《悟真篇》作注釋的書比較多的原因也許跟這個道教的認同問題有關。《正統道藏》中收藏了五本注釋書。如果列舉其他的有代表性的注釋書的話，其數目會更多。因為大多數已經散佚，現在看不到，可是，如已經指出的那樣，元末已經有相關的注釋書三十本以上。當然，其直接原因是因為《悟真篇》用詩詞形式，因此有各模各樣的解釋的餘地的緣故。但是，例如在《道藏》用除了修真十書本《悟真篇》以外，其他的版本沒有《禪宗歌頌》、在《悟真篇注積》的西江月詞中佛教的‘龍女’變成‘鍾呂’等，我們能指出在這�埵章D教的認同問題。

　　如果在這�堨璆N論點的話： 以上情況跟第二祖石泰、第三祖薛道光與第四祖陳楠、第五祖白玉蟾在思想上的區別有直接關係。進一步說，白玉蟾受到尊崇，逐漸奠定在南宗中的地位，背後也有在思想上他克服了道士們的學習《悟真篇》時碰到的問題的原因？這是本文的主要內容。接下來，將詳細論述這個問題。

　　2:白玉蟾的薛道光批評“金丹者、術耶、道耶”

　　首先來看南宗第三祖薛道光相關的問題。雖然他本來是禪僧，後來卻成為道教南宗祖師之一的薛道光是個很有傳奇性色彩的人物。從他的經歷來看，好像在禪宗和內丹道的對比中來體現內丹的優越性似的。毗陵禪師薛道光因為什麼開始修煉內丹呢？我們先據《曆世真仙體道通鑒》(以後簡稱為《仙鑒》)以及《紫陽真人悟真直指詳說三乘秘要》(以後簡稱為《三乘秘要》)的〈薛紫賢事蹟〉的說法瞭解一下這個過程ぁ。

　　薛道光(1078—1191)，一名式，一名道源，陝府雞足山人，一雲閬州人，字太原。嘗為僧，法號紫賢，一號毗陵禪師。他在長安向開福寺的長老修嚴參禪，得到‘金雞未鳴時如何’‘沒這音響’的公案；向如環參禪得到‘如何是超佛祖之談’‘糊餅’的公案。終於一聽桔槔的聲音就大悟了。其後，《仙鑒》關於他修煉內丹的原因只說了：“自爾頓悟無上圓明真實法要，機鋒迅捷，宗說兼通，且複雅意金丹導養”。其後他遇見第二祖石泰，“卒學還丹，傳授口訣真要”あ，脫下了袈裟。

　　可是，“且複雅意金丹導養”這句看似簡單的話是非常重要的。因為如果在禪門“頓悟無上圓明真實法要”，然後修煉內丹的話，這個還是意味著他也認為內丹不含有‘性’的方面。我在第一章中說明過‘性’=禪宗、‘命’=內丹的這個框架是後代的道士們直接面對的問題。換句話說，薛道光仍然沿用了張伯端的這個框架。

　　那麼薛道光對三教關係的理解，特別是對道教和佛教之間關係的理解是怎麼樣的呢？他寫的《還丹複命篇》(以後簡稱為《複命篇》)序文中有敍述儒道佛三教的部分。

　　若禪宗之上乘一悟，則直超佛地ぃ。如其習漏未盡，則尚循於生死，至於坐脫立亡，投胎奪舍，未免い一朝而長往。常思仲尼究理盡性以至於命，釋氏不生不滅，老氏升騰飛舉，由是聖人之意不可一途而取之。ぅ

　　我們一看就知道薛道光在這�堥�到了張伯端的《悟真篇》序文中觀點的影響。而且，其文章是只有佛教的頓悟尚不足夠的原因的部分：“釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸。如有習漏未盡，則尚徇於有生。”顯然表示薛道光的對內丹的態度是怎麼樣的。薛道光的三教理解和張伯端的理解很接近，也顯示出他認為三教之間各個分擔不同的領域。總之，薛道光為了解決輪回的問題，用與張伯端相同的想法，可是在“性”與“命”的關係上，與從命到性的《悟真篇》完全相反的從性到命的方向進行，接近了內丹。到底這個跟《仙鑒》的薛道光的傳記一樣，只不過表示內丹不含有性功，尚未突破張伯端所提出的框架。

　　那麼，我們看一下白玉蟾在這樣的情況下是怎麼說的。白玉蟾和禪僧的交際很廣，他署名‘海瓊居士’的文章也不罕見。再說，他好像禪僧似的‘升堂’，口吻很象禪僧，當時的狀況被門人葉古熙(煙壺)等記錄。如在《盧士升堂》中白玉蟾跟道士、士、僧問答，讓人感到三教融合的氣氛。可是，對禪宗持肯定態度的白玉蟾評價薛道光評價得很嚴厲。在《武夷升堂》中的表述可以看出這一點。

　　結座云： 所以昔毗陵薛真人，向禪宗，了徹大事。然後，被杏林真人穿卻鼻孔，所謂千虛不博一實。張紫陽云，終日行未嘗行，終日坐未嘗坐。可謂憐兒不覺醜。今辰莫有向行坐中得見悟真篇麽。縱饒得見悟真篇，抑且不識張平叔。諸人如魚飲水冷暖自知，還知薛真人既是了達禪宗，如何又就金丹窠臼�婺ㄙ驧萓a。若識得破，天下無二道，聖人無兩心。若識不破時，喚侍者一聲，侍者應喏。師云：早上吃粥了麽。侍者云： 吃粥了。師云： 好物不中飽人吃。う

　　白玉蟾對薛道光所了徹的‘大事’斷言“所謂千虛不博一實”的原因是什麼呢？據《仙鑒》，薛道光“稽首皈依”石泰，“卒學還丹，傳受口訣真要”。可是，對白玉蟾來說，第二祖石泰所傳授的內容不能只是命術。這是拒絕在從來的框架下瞭解內丹。雖然據《仙鑒》薛道光頓悟了“無上圓明，真實法要”，如白玉蟾引用《悟真篇》的，他卻算不上薛道光在禪門的體驗是真的坐禪、修煉。對正確地理解《悟真篇》中的佛教和內丹的關係的薛道光來說，富有諷刺。加上，“天下無二道，聖人無兩心”這句話，是當白玉蟾談論三教的關係的時候，經常用的。在這段引用文�堙A石泰對薛道光所傳授的就被看作是道，那我們可以說內丹的地位提高了。但是，我們同時能指出白玉蟾的這句話具有雙重含義：“天下無二道”的‘道’不一定是道教，是佛教也是可以的吧。

　　在《鶴林問道篇》一下也有關於薛道光的記載。《鶴林問道篇》是記錄後世稱為南宗第六祖彭耜和其師白玉蟾的問答的。

　　又問曰： 昔者僧曇鸞煉金液，僧道光煉刀圭。是皆深造乎道者也。然則老氏所謂金液還丹者，先則安爐立鼎，次則知汞識鉛。然後以年月日時采之，以水火符候煉之，故匹配以斤兩，法象以夫婦，結丹頭，飲刀圭，懷聖胎，產嬰兒，則可以身外有身。此修仙者之學也。愚亦嘗入其壺奧，而終有龍虎之疑，烏兔之惑。不知先生能出標月之指乎。ぇ

　　這段中的問題是僧侶們既然已經得道，為什麼還要再煉成金液或者刀圭什麼的，為什麼還要修煉內丹。在這�堙A除了薛道光以外，還可以看到曇鸞的名字。據《續高僧傳》，曇鸞的生卒年是476-542年，他向上清派的創始者陶弘景(456-536)學了神仙術。接著說，曇鸞最後碰到《觀無量壽經》，燒毀了所有的神仙法術的書籍，專心相信佛道。但是，彭耜沒有意識到，可能是只關注佛教徒修煉神仙術。他們都對道造稽很深。那麼，為什麼只有佛教不夠呢？為什麼還要煉成金液還丹、‘身外有身’呢？所以彭耜懷疑龍虎、烏兔等煉丹術。白玉蟾對這個問題回答如下。

　　答曰： 壇爐鼎灶，本自虛無，鉛銀砂汞，本自恍惚，水火符候，本自杳冥，年月日時，本自妄幻。然而視之，若無而實有也。在乎斤兩調，勻造化交合，使水火既濟金土相融，苟或不爾，則黃婆縱丁公而朝奔，姹女抱嬰兒而夜哭。故先輩盡削去導引、吐納、搬運、吞咽、呼吸、存思、動作等事。恐人執著於涕唾精津氣血之小，而不知專氣致柔，能如嬰兒之旨也。嗚呼妙哉，結之以片餉，養之以十月，是所謂無中養就嬰兒者也。大要則曰： 有用用中無用，無功功�堿I功。又曰： 恍惚�堿蛦{，杳冥中有變。然雖如是，要須親吃雲門餅，莫只垂涎說。え

　　白玉蟾回答說： 內丹是“若無而實有也”，跟其他的小術兩樣，能夠“無中養就嬰兒”。就是說，是獲得造化，是實行《老子》所說的“專氣致柔，能嬰兒乎”。可是，這不是有些勉強的解答嗎？雖然能夠說明內丹來源於造化，來源於道，但是不是也否定了學習佛教的曇鸞以及薛道光對道造稽很深。這個回答說明不了他們為什麼再煉成金液、刀圭，而且沒有說明內丹的性的方面是怎麼解決的。因此彭耜又問。

　　又問曰： 老氏之所謂金丹，與大道相去幾何。道無形，安得有所謂龍虎。道無名，安得有所謂鉛汞。如金丹者，術耶，道耶。

　　答曰： 魏伯陽《參同契》云：“金來歸性初，乃可稱還丹。”夫金丹者，金則性ぉ這義，丹者心之義，其體謂之大道。其用謂之大丹。丹即道也，道即丹也。又能專氣致柔，含光默默，養正持盈，守雌抱一，一心不動，萬緣俱寂。丹經萬卷，不如守一，守得其一，萬法歸一。お

　　丹不是術，而是道。這�堨L明確地突破了張伯端所說的‘命’=內丹的框架。而且，引文的後一半提到抱一或者守一，說“萬法歸一”。在省略的文章中，他接著說：“道者一之體，一者道之用”，引用在《老子》39章以及42章所見的“一生二，二生三，三生萬物”的文章，徹底地說‘一’。接著說，白玉蟾的師陳楠也在《丹基歸一論》中跟他一樣說：“一也者，金丹之基也。……道即金丹也，金丹即是也。”か

　　陳楠和白玉蟾如此主張“金丹不是術，而是道”，可是，張伯端說： 內丹是“養命固形之術”，不是道士們應該“以真如空性遣其幻妄，而歸於究竟空寂之本源矣”嗎？進一步，不是白玉蟾還沒有說明內丹所缺乏的性的方面嗎？白玉蟾在上面引用著《參同契》說：“夫金丹者，金則性之義，丹者心之義”。關聯到命的內丹和這句話究竟怎麼理解呢？關於這個問題在下一章將詳細考察。

　　最後作些補充。薛道光和白玉蟾對內丹態度的區別在考察他們的著作時可能是值得探討的。石泰、薛道光與陳楠、白玉蟾的著作在形式上的區別很大。白玉蟾是由於靈示教於陳楠的が且陳楠的著作的末尾一定有白玉蟾的名字，因此被認為在陳楠的著作�堨i能有白玉蟾的影響。總之，圍繞“內丹是道，還是術”的問題，與薛道光和白玉蟾對內丹的態度的區別、薛道光以前的著作和陳楠、白玉蟾的著作的形式的區別可能密切相關。因為二祖石泰的《還源篇》和三祖薛道光的《複命篇》都是詩文，分量不多，因此正確地把握他們的思想有點困難，但是不論是《還源篇》是《複命篇》，都只不過是專門開陳內丹的詩詞的。

　　3:白玉蟾的性命說

　　白玉蟾如何突破‘性’=禪宗、‘命’=內丹的框架？他說： 內丹來源於道，獲得造化。可是，他應該說明道的內容以及內丹所缺乏的性。我們用把道、性命、道佛兩教的關係等作了系統地說明的《無極圖說》き來整理白玉蟾的思想。

這篇《無極圖說》，由題名可知，受周濂溪《太極圖說》的影響，據吾妻重二先生說，這是以後在道士們中滲透一樣的理論的開端ぎ。他的開頭如下。

　　夫道也，性與命而已。性無生也，命有生也。無者萬物之始也。有者萬物之母也。一陰一陽之謂道く。生生不窮之謂易。易即道也□道生一？者混沌也。一生二陽奇陰耦，即已二生三矣。純乾性也。兩乾而成坤命也。猶神與形也。乾之中陽入坤而成坎。坤之中陰入乾而成離。離乃心之象也所謂南方之強歟。坎乃腎之象也所謂北方之強歟ぐ

　　道是性和命。也被說明是無生和有生，意識著《老子》第一章，說明是‘萬物之始’以及‘萬物之母’。接著說： 道生是混沌的一，一生二，二生三的《老子》的生成論，同時由於《易》系辭上傳的文章“一陰一陽之謂道”指出這個論理和《易》的邏輯有一致點。乾·性和坤·命在這�堨X生，接著離和坎出生。性是精神，命是身體，離是心，坎是腎。他繼續說：

　　夫心者象日也。腎者象月也。日月合而成易千變萬化而未嘗滅焉。然則腎即仙之道乎。寂然不動，蓋剛健中正純粹精者存け乃性之所寄也，為命之根矣。心即佛之道乎。感而遂通注22，蓋喜怒哀樂愛惡欲者存。乃命之所寄也，為性之樞矣。

　　比如《鍾呂傳道集》等所記載的心和腎只是臟器，或是是關聯到各個內臟的氣，據吾妻重二先生說，《悟真篇》也是一樣的こ。可是，如在上面囊��夢鬧形頤強吹劍��謖飫鎪��檔男暮蛻鍪槍亓�T椒治�]��竦男院頭治�h硤宓拿��Ｔ諞��夢鬧校��謀蝗銜�i恰跋才��Ю職��裼�}鋇雀星樗�q嬖詰牡胤劍��鍪恰案戰≈姓��看餼��彼�q嬖詰牡胤健６雜謖飧鼉���n子耋縛贍芤饈兜皆諛詰に��檔娜��？精、氣、神)的精，其‘精’可以互換‘形’注24。由此可知，‘精’關聯到‘形’就是‘身體’。總之，這段文章跟《鍾呂傳道集》以及《悟真篇》不一樣，心和腎不是‘心氣’和‘腎氣’，而是白玉蟾擴大到的‘精神’和‘身體’的意思。而且進一步關聯到佛道和仙道。

但是，白玉蟾的思考比較靈活。ご

　　性與命，猶日月也。日月即水火也火者離象也。懲忿則心火下降水者坎象也。窒欲則腎水上升。君子黃中通理，正位居體，美在其中，暢於四肢さ。於是默而識之。閑邪存誠ざ，終日如愚，專氣致柔し。故能以坎中天理之陽，點破離中人欲之陰。是謂之克己復禮，複還純陽之天。籲，萬物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰複命じ。窮理盡性而至於命す，則性命之道畢矣。斯可與造物者遊，而柄其終始。

　　性命是日月，是水火，是心腎。心火(離)下降，跟上升的腎水(坎)交融相合，取坎卦的陽爻填補離卦的陰爻，終於成為純陽，這是所謂心腎相交的內容。由此‘性命之道’完成。要是我們可以認為這些心火和腎水是關聯到各個臟器的氣的話，那麼，白玉蟾在這�堣@變用以往的內丹說說明。也就是說，在白玉蟾的思想中心腎的概念有些靈活。隨著說，也可能是因為白玉蟾意識著《太極圖說》寫《無極圖說》，因此受到儒教的影響的緣故，當說心腎相交的時候，由於認為坎卦的陽爻是天理，白玉蟾認為坎卦的陽爻等於在《論語》顏淵篇中的‘克己復禮’。但是，在這�堜珨〞滿末ぞ均忖ㄛO象朱熹所說的有具體性的內容，只是認為讓心腎相交是克己，禮就是天理所發現的ず。受文章結構的限制，在這篇文章中不作論述。

　　到底《無極圖說》的邏輯要點是把性和命各各關聯到心和腎、佛教和道教。可是，這是不是個問題呢？因為，如上所說，命=內丹(道教)，性=禪宗(佛教)，這個框架是白玉蟾最明確意識到的，想克服的。這篇文章既然是關於道，性命等重要概念的文章中最有體系的，我們就可以說這�埵陪P命的矛盾。

　　其實關聯到佛教的‘心’是白玉蟾十分強調的。《無極圖說》的內容和在其他的文章�媕W繁出現的‘心’字的這個看似矛盾的問題，實際上可以理解為白玉蟾想把佛教的‘心’補入內丹的證據。以前的研究者已經指出白玉蟾用‘心’字用得很多，例如《東樓小參文》開頭說起“至道在心，心即是道”，在《謝張紫陽書》中說：

　　推此心而與道合。此心即道也。體此道而與心會。此道即心也。道融於心，心融於道。心外無別道，道外無別物也。せ

　　我們由這些文章就可知道白玉蟾多用‘心’字。

　　接下來，我們主要將詳細分析《玄關顯秘論》以考察白玉蟾怎麼把關聯到佛教的‘心’補入內丹。

4:白玉蟾的性命說的界限

　　如題名所說，《玄關顯秘論》是揭開人回歸根源的‘歸根複命之關竅’的，也就是說，說明‘玄關’的文章。他開頭說明‘歸根複命之關竅’的重要性，然後說：“故曰： 有人要識神仙訣，只去搜尋造化根” ぜ。他接著說：

　　古者虛無生自然，自然生大道，大道生一氣そ。一氣分陰陽，陰陽為天地，天地生萬物，則是造化之根也。此乃真一之氣……一物圓明ぞ，千古顯露，不可得而名者，聖人以心契之，不得已而名之曰道。以是知心即是道也。故無心則與道合，有心則與道違。惟此無之一字，包諸有而無餘，生萬物而不竭。“天地雖大，能役有形不能役無形。陰陽雖妙，能役有氣不能役無氣。”(《關尹子》五鑒篇)五行至精，能役有數不能役無數。百念紛起，能役有識不能役無識。た

　　先概括一下。白玉蟾認為，大道的造化之根是真一之氣。得到這個氣很難，只由於‘心’得到。因此，由於知道‘心’跟道合一。嚴密的說，應該無‘心’。還有，在這段文章白玉蟾悄悄地引用《關尹子》。不用說，《關尹子》是假託當老子出關時被賜予《道德經》的關令尹喜的書，一般學者認為是從唐到五代的著作。在這�堙A‘無’被描寫是天地、陰陽、五行、百念所存在之前的狀態。據大島晁先生說，在這些文章的前面是宋學以前的分析心、性、情的文章だ，這個部分是接著說： 由於把心產生的情、氣，以及其氣產生的身體看作無，擺脫所有的束縛。接下來，在下面也可以看到重視無的態度。

　　今夫修此理者，要能先煉形，煉形之妙在乎凝神。凝神則氣聚，氣聚則丹成，丹成則形固，形固則神全。故宋齊丘ち曰：“忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛。”只此忘之一字，則是無物也。本來無一物，何處有塵埃，其斯之謂乎。ぢ

　　白玉蟾說明內丹理論的時候，經常用氣和神的相交說明。這是擴大在《無極圖說》中可看到的心腎相交理論的。同時，如在這�堨i看到，跟氣和神的相交不一樣，看到形→氣→神的說明也不罕見っ。可能因此，含有同樣的思考的《化書》的“忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛。”在白玉蟾的文章中隨處可見。雖然這是在五代的道士譚峭《化書》中開頭的文章，但是白玉蟾說著“宋齊丘日”引用文章。這可能是因為當時譚峭的《化書》被認為宋齊丘所寫而傳播的緣故。再說，“本來無一物，何處有塵埃”被認為是強調‘無’的禪宗六祖慧能所作的。在這段文章中，白玉蟾用著《化書》的‘忘’字說明這句話也值得關注。

再看下面的文章。

　　吾今則而象之，無事於心，無心於事。內觀其心，心無其心，外觀其形，形無其形。遠觀其物，物無其物。知心無心，知形無形，知物無物，超出萬幻，確然一靈。古經云：“生我於虛，置我於無”。是以歸性根之大始，反未生之已前。藏心於心而不見，藏神於神而不出，故能三際圓通，萬緣澄寂，六根清淨，方寸虛明，不滯於空，不滯於無，空諸所空，無諸所無，至於空無所空，無無所無，淨裸裸赤灑灑地，則靈然而獨存者也。道非欲虛，虛自歸之，人能虛心，道自歸之。道本無名，近不可取，遠不可舍，非方非圓，非內非外。惟聖人知之，三毒無根，六欲無種，頓悟此理，歸於虛無。老君曰： 天地之間其猶橐硜乎，虛而不屈，動而愈出。若能於靜定之中，抱沖和之氣，守真一之精，則是封爐固濟以行火候也。つ

　　對於這段文章，今井宇三郎先生根據“不滯於空，不滯於無，空諸所空，無諸所無，至於空無所空，無無所無”的部分指出“般若佛教的論法” づ。可是，這個說法有些道理，也有點不恰當。因為這段文章的基調不外是《清靜經》。“內觀其心，心無其心，外觀其形，形無其形。遠觀其物，物無其物。”以及“空無所空”、“無無所無”都是在《清靜經》中看到的句子。原來是佛教的辭彙的‘三毒’、‘六欲’也是在《清靜經》中看到的。

　　《清靜經》有很多異名，通常稱為《太上老君說常清靜經》的經典，據石田秀實先生說是在唐朝前後成立的て。這個只有四百字左右的經典也在王重陽創始的所謂全真道北宗中，跟《道德經》、《般若心經》、《孝經》一樣被重視。主要內容如下： 如果有人會成為清淨(等於清靜)的話，在天地中的所有的東西歸於其人。可是，人們的心�埵陰�望，原來的狀況被擾亂。因為人以為心確實存在、身體存在、事物存在。可是，這些東西原來是無，是空，其無或者空也沒有存在。在這樣的境界，沒有欲望，達到清靜境界，經常對付一切問題而保持清淨。

　　石田先生說： 這個經典來源於老莊，經典完成的時候，已經成為道教獨自的經典で。可是，石田先生也同樣用著“佛教性的‘心’”的詞說明《清靜經》と，由此可看，今井先生對上面的白玉蟾的文章中看到佛教性的邏輯不以為奇。因為，如《清靜經》所說的，把心為無以對付一切問題基本上是說性的佛教的邏輯。

　　重要的是《玄關顯秘論》�堨掍卍吤峞m化書》、《關尹子》、《清靜經》等道教的經典把佛教的概念引入內丹。用道教的辭彙說明‘性’是值得思考的。因為這個表示內丹道包含‘性’和‘命’兩個方面，而且意味著當修煉‘性’的方面時不需要靠禪宗。也就是說，突破了張伯端提出的理論。

　　如上所說，與第三祖薛道光的評價相關，白玉蟾主張內丹是道，否定只是命術。其背後可能是白玉蟾在思想上把性補入內丹的原因。我們在《玄關顯秘論》以外的文章中也看到相同的邏輯，比如《平江鶴會升堂》寫道：“若夫孔氏之教，惟一字之誠而已。釋氏之教，惟一字之定而已。老氏則清淨而已。” ど，三教同等待遇。另外，可能是這樣的思想進一步發展，‘山坡羊’詞寫到：“圓覺金丹太極，這造化，誰人知。……”注46，金丹是跟佛教的圓覺、儒教的太極同等提到的。在這�媔篫惟M金丹同等提出的背後的論理可以說到此考察的思想的繼續。總之，白玉蟾跟張伯端以及薛道光說的三教互補的關係不一樣，把原來是命的金丹提高到張伯端認為是性的圓覺的水平。這是對張伯端提出的從‘命=內丹’到‘性=禪宗’的框架的白玉蟾式的回答。

　　白玉蟾被看作是南宗中的重要道士，比其他的祖師更受尊崇。白玉蟾的很多書可能給他帶來知名度，我們可以認為這是成名的原因之一。當時具有革新性的出版技術既然是同一時代的朱熹成名的原因之一に，我們當然不能忽視白玉蟾的圖書大量出版是他成名的因素。可是，除了說明‘硬體’以外，我們還必須說明‘軟體’的原因。白玉蟾多用的‘心’字是為了把佛教的‘心’補入內丹缺乏的‘性’的方面，由於強調‘心’克服了張伯端的《悟真篇》所包含的問題。在思想方面來說，白玉蟾獲得南宗中最顯著的地位的背後有如上所說的原因。

　　以上，我們考察了白玉蟾由於強調‘心’解決了張伯端那�埵s在的問題。但是，在結束本文之前，應該指出白玉蟾的性命說的界限。白玉蟾既然認為道和內丹擁有‘性’和‘命’，他所強調的‘心’跟‘命’，也就是說，跟內丹的修行結合起來存在著。

　　今井先生也以上面所引用的《玄關顯秘論》的最後的一句：“若能於靜定之中，抱沖和之氣，守真一之精，則是封爐固濟以行火候也。”為“白玉蟾要說的主旨” ぬ。也就是說，白玉蟾雖然強調‘心’，但是，如在《玄關顯秘論》中所說：“凝神則氣聚”，在強調‘心’的背後是有氣相依的，被關聯到煉丹法上了。

　　實際上，《玄關顯秘論》中內丹法的色彩總的來說非常濃。那麼，不只是《清靜經》是所引用的《關尹子》的部分，其他還有一些部分跟文章的主旨是相反的。因為這些引用文的主要內容是如在《清靜經》中所表現出來的，由於把心、身體、事物為無以解決問題的。還有，白玉蟾用在《化書》中引入內丹的慧能的無心等的概念也是否定修行者等於心、身體、事物。可是，內丹理論基本上基於可否定的身體以及事物的根源的氣，因此這�奡N產生出矛盾。我們在上面考察了《無極圖說》中的‘心’是含有佛教性的‘心’和心腎相交理論的‘心氣’的概念，這個可能和白玉蟾思想的靈活以及引用文的矛盾可能互相呼應。

　　把白玉蟾和像他一樣強調‘性’的北宗祖師們的思想進行比較，我們能看出他們之間的區別。比如王重陽以及其弟子譚處端的詩詞�媕H處可見“勿覓龍虎”的說法。這個‘龍虎’不待言是指內丹。在北宗�堛髐朽N被認為是‘性’，內丹是為煉成金丹的手段。可是，金丹和內丹術具有本質上的區別。要是把握修養的方法，最終成為分階段的、漸進性的修養，具有跟現在在這�堶n求全面性的精神準備的‘真性’等相反的性質。“勿覓龍虎”這句話好像是南嶽磨磚的故事，我們可以看出，北宗在強調‘性’的同時意識到修養方法上的極限。如上所說，白玉蟾在南宗�堣]強調‘性’，但是，我們在白玉蟾的思想�堿搕ㄗ鴞陪袛i方法的極限的提法。

　　本文以內丹為中心考察了白玉蟾思想的地位。當然，白玉蟾的思想，除了內丹以外，還有很多方面值得探討，如雷法等問題。另外，白玉蟾的文章中涉及到了朱熹，在他的思想�塈畯攽棶|發現有與陸王心學相通的部分。對這些問題也需要我們在南宗的思想發展史上更進一步考察白玉蟾的地位。由於本文的主要目的是探討在南宗�堻Q尊為重要的人物的白玉蟾在南宗思想史上的地位，所以對其他的方面沒有論述。還有，白玉蟾思想對其後的道士們的影響也是一個值得探討的問題，受文章結構的限制，在其後的文章中將作論述。

注釋：　　

ヾ專門論述白玉蟾的論文不少，其中，Judith A.Berling 女史探討在宋代社會中的白玉蟾的地位(Judith A.Berling “Channels of Connection in Sung Religion: The Case of Pai Yü�Qch'an”, Religion and society in Tang and Sung China (Edited by Patricia Buckley Ebrey and Peter N.Gregory) University of Hawaii Press,1993),橫手裕先生已經進行全面性的書志學的調查，明確了白玉蟾的書的出版和傳播的情況(橫手裕：《白玉蟾と南宋江南道教》，《東方學報》68，1996)。

ゝ道藏2�Q914本文使用的版本如下：《道藏》；文物出版社·上海書店·天津古籍出版社刊(一九九四年第一版第三次印刷)明·正統本(引用文的所在表示第a冊-b頁)/《道藏輯要》；新文豐出版公司刊(一九八六年再版)成都二仙庵藏重刊本(a頁)/《道藏精華》；(平裝本)自由出版社出版((第a集b)c頁)

ゞ道藏2�Q966

々道藏4�Q745

ぁ《曆世真仙體道通鑒》〈薛道光〉道藏5�Q384∼5/精華(十之一)999∼1000、《三乘秘要》〈薛紫賢事蹟〉道藏2�Q1024�Q5

あ道藏5�Q385/精華(十之一)1000

ぃ精華本無此一文。

い輯要本、精華本俱‘免’作‘見’。

ぅ道藏24�Q191/輯要6168/精華(一之六)63

う道藏33�Q127/輯要6382∼3/精華(十之一)1252∼3

ぇ輯要6284/精華(十之一)929∼30

え輯要6284/精華(十之一)930∼1

ぉ輯要本作‘信’，精華本作‘性’。據《參同契》的引用文改。

お輯要6284/精華(十之一)931∼2

か道藏24�Q207/輯要6179/精華(一之六)75∼6

が參閱宮川尚志：《南宋の道士白玉蟾の事蹟》(《內田吟風博士頌壽紀念東洋史論集》，1978)以及橫手裕同上論文。

き輯要6313∼4/精華(十之二)383∼5

ぎ吾妻重二：《周敦頤太極圖·圖說の浸透と變容》，關西大學文學論集44，1995，p.489。吾妻重二先生認為這篇文章原來還有圖。

く引《易》系辭上傳。

ぐ“南方之強歟”“北方之強歟”俱引《中庸》。

け引《易》乾卦文言傳。

げ引《易》系辭上傳。

こ吾妻重二，《〈悟真篇〉の內丹思想》，《中國古代養生思想の總合的研究》，平河出版社，1988，p.616

ご橫手裕先生認為： 在全真道南宗的內丹理論中，形→氣→神的想法被接受，當時用精代形了。(橫手裕：《全真教の變容》，《中國哲學研究》2，東京大學中國哲學研究會，1990，p.55�Q7)

さ引《易》坤卦文言傳。

ざ引《易》乾卦文言傳。

し引《老子》10章。

じ引《老子》16章。

す引《易》說卦傳。

ず關於‘克己復禮’，參閱小島毅：《朱熹の克己復禮解釋》(宋代史研究會編《宋代の規範と習俗》，汲古書院，1995)。

せ道藏4�Q624/輯要6329/精華(十之二)937∼8

ぜ道藏33�Q141/輯要6318。精華(十之二)無此一文。

そ引《西升經》虛無章第15。

ぞ精華本‘明’作‘成’。

た道藏33�Q142/輯要6318/精華(十之二)399∼400

だ小野澤精一·福永光司·山井湧(編)：《氣の思想》，東京大學出版會，1978，p.401

ち輯要本‘宋齊丘’作‘宋齊邱’、精華本作‘譚真人’。

ぢ道藏33�Q142/輯要6318/精華(十之二)400

っ例如《鶴林問答篇》上也有“煉精成氣、煉氣成神、煉神合道”(輯要6283/精華(十之二)924)。

つ道藏33�Q142/輯要6319/精華(十之二)402∼3

づ今井宇三郎：《金丹道教研究—南宋の道士白玉蟾の思想—》，《東京教育大學文學部紀要》，東京教育大學文學部，1963，p.100

て石田秀實：《氣流れゐ身體》，平河出版社，1987，p.206。鐮田茂雄先生推測《清靜經》在中唐以後成立(鐮田茂雄：《宗密教學の思想的研究》，東京大學出版會，1975、p.122)。

で石田秀實： 同上書，p.244

と石田秀實： 同上書，p.206

ど道藏33�Q129/輯要6386/精華(十之二)1267

な輯要6274/精華(十之二)1143

に參閱小島毅：《朱子學の傳播、定著と書物》(《アジア遊學》7，勉誠出版，1999)等。

ぬ今井宇三郎： 同上論文，1963，p.100