【作者簡介】
蓋建民，男，1964年生，廈門大學人文學院哲學系、宗教學研究所教授，《道學研究》副主編，哲學博士。郵編：361005
【內容提要】筆者以為：道教之道，既是宗教神仙之道，又是自然之道，其中內蘊了豐富的科學之道。本文擬從科學思想和科學思維方式這一視角，圍繞道教科學家“仰觀俯察”、“觀變察機”、“參驗”、“勤求試之”、“析理入微”、“由易及難”、“原始反終”的科學思維方法與思維方式，進行專題考論，力圖挖掘出道教“神仙之道”背後所蘊涵的某些有現代價值和意義的“科學之道”。
【關鍵字】 神仙信仰 道教科學 思維方法
道教是以“道”為最高信仰的宗教，道教的全部教理教義和修行活動都是圍繞“道”為核心展開的。道書對道的詮釋，其出發點一方面是站在宗教神學的立場上，將道釋為道教的最高神靈，神仙之道是道教之道的內核，道教長生信仰是道教教義的核心，也是道教區別於其他宗教的最重要特質；另一方面，其道論往往借助宇宙生化論模型來建構，帶有明顯的自然哲學色彩。《雲笈七籤》卷三《道教本始部》對“道教三洞宗元”說做了闡述：
原夫道家，由肇起自無，先垂跡感生乎妙一，從乎妙一，分為三元，又從三元變成三氣。又從三氣變生三才，三才既滋，萬物斯備。其三元者，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元。從混洞太無元化生天寶君，從赤混太無元化生靈寶君，從冥寂玄通元化生神寶君。
道教宗元於三洞，以三洞為三元，道教的基本信仰和經教體系都是以此為理論基礎。三洞之元，本同道氣，道氣惟一，應有分三。也就是說，“道”是宇宙的本原，自虛無感生妙一，妙一衍化為三元，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元。一方面，由三元變化為三氣，三氣分別是始、元、玄三氣，再由三氣化生萬物。另一方面，道教的三元分別代表了道教的三位最高神靈三寶君，因三寶君分別治於三清境，故又稱三清尊神。由此我們可以看出，道教的道論是宗教神學思想與宇宙論相結合的產物。道教寓道於術，以術演道，故道教方術異常發達。道教對長生嚮往和追求，必然重視對生命自然現象的研究，竭力研發各種延生方術，從而為道教與中國傳統科技發生關聯奠定了厚實的基礎。道教的各種內修外養術如外丹黃白術、導引服氣、存思、服食、房中、星占、堪輿諸術，都曾與中國古代的醫學、藥物學、化學、天文地理、算學、養生學發生過千絲萬縷的聯繫。道教對中國古代科技影響之深、貢獻之大，這在世界宗教史與科技史上也不多見。以至於英國著名科技史家李約瑟博士曾做出過這樣一種判定：
道家哲學雖然含有政治集體主義、宗教神秘主義以及個人修煉成仙的各種因素，但它卻發展了科學態度的許多最重要的特點，因而對中國科學史是有著頭等重要性的。此外，道家又根據他們的原理而行動，由此之故，東亞的化學、礦物學、植物學、動物學和藥物學都起源於道家。
李約瑟這裏所說的道家是廣義的，包括道教在內。李約瑟不僅看到了道教在中國傳統科技發明、知識積累中的貢獻，而且還明確指出道教在發展科學思想方面的作用及其意義，即“發展了科學態度的許多最重要的特點，因而對中國科學史是有著頭等重要性的。”這一觀點值得重視。道門中人千百年來在其長生不死宗教信仰驅動下，出於宗教修持和延年益壽的需要，仰觀天文、俯察地理、中究人事，孜孜不倦地探索天地自然與人體生命奧秘。不僅在廣涉醫學、藥物學、養生學、天文曆算等領域都孕育並積累了豐富的科學思想，而且在在科學思維和科學研究方法論方面也蘊育形成了深刻的科學思想。道教科學思想之所以如此豐富，同道教科學家的科學思維方法有密切關係，正如王明先生所指出的：“葛洪在距今一千六百多年前就初步孕育著物種變化的思想不能不歸功於科學實驗和細緻觀察。”因此筆者以為：道教之道，既是宗教神仙之道，又是自然之道，從某種意義上講也是科學之道。本文擬從科學思想和科學思維方式這一視角，圍繞道教科學家“仰觀俯察”、“觀變察機”、“參驗”、“勤求試之”、“析理入微”、“由易及難”、“原始反終”的科學思維方法與思維方式，進行專題論述，以就教於大家。
一
道教崇尚自然，以道法自然為修道的基本法則。《道德經》第25章云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”漢代河上公注對“道法自然”做了這樣的注釋：“道性自然，無所法也。”在道門人士看來，“道”的本性即是自然，道之自然的法則既是天所效法的，也是地所效法的。人居天地之間，其行為的最高法則也應是效法道性自然的法則。自然乃天地之本性，既沒有任何人為強加的因素，也沒有任何固定的模式；道作為宇宙的本體，“先天地生，寂兮廖兮！獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母。”道化生萬物，“生而不有，為而不恃，功成而弗居。”萬物皆按各自的本性自然生長，無持無待，從而保證了自然界的和諧有序。因此，道門認為要達到“道法自然”這一“真常之道”目標，必須踐行“無為”的方法。“聖人處無為之事，行不言之教。”道性本是踐性無為的，並通過無為的機製成就萬物。道教所崇尚的“無為”，並不是通常人們所理解的消極無為、無所事事，而是強調在處理人與人、人與自然關係時，在接物應世方面，應順應自然之規律行事，反對不顧自然發展之規律的強行“有為”，因為這種“有為”是人為幹預事物的自然發生和發展，是違背自然本性的“詐偽”行為，“強執教之，則失其情實，生於詐偽也。”道教所反對的正是這種“妄為”行為。曾幾何時，社會上有相當多的人曲解了道家、道教的無為思想，認為道家、道教提倡無為就是一概排拒有為，這是沒有真正把握道教無為思想真諦所造成的“冤案”。道門所崇尚的“無為”是其在求道證道過程中的境界和思想方法，體現了道教崇尚自然、尊重自然客觀規律的科學精神。但是對道教中人來說，無為不是最終目的，“道常無為而無不為”。換句話說，踐行無為只是實現“無不為”目標的手段，是為了最終更好地積極“有為”；道教的“有為”是通過“無為”的形式完成實現的，千百年來，道門中人是以“無為之心”行“有為之實”的。這種“有為”是在遵循自然規律的前提條件下的“真有為”，“道常無為而為真有為也”；這種“真有為”，道門人士也將其稱之為“大有為”：“無為者，非不為也，無為而為大有為也。”。道教在探究自然之道的歷程中，並不只是停留在無所作為、聽憑自然擺佈的消極狀態，恰恰相反，他們在自然奧秘面前卻是積極有大為的。歷代道門人士高舉“觀天之道，執天之行”大旗，以“我命在我不在天”的積極探索精神，上觀天文，下察地理，中究人情物理。《太上洞玄寶元上經》云：“凡學無上之法，仰觀天文，俯察地理。天地之本，本無形也；無形者，是道也。應物成有，有形有名，名天地者，道之孫，一之子也。”天地乃道所生，因此，要修道證道必須上觀天下察地，“仰觀上天，俯察下地，然後內觀洞曉中也。洞曉中者，存三一也。存三一者，先觀天文，次察地理。”道教不但在天文、地理、醫藥、化學方面有許多科學貢獻，而且在物理學領域也有不菲的科學思想發微。道教典籍中散見有許多關於聲、光、磁、熱思想，道門中人所闡發的時空觀、運動觀中不乏科學思想的精萃，有些甚至是中國物理學思想的嚆矢。
二
道教科技思想相當豐富，除了按科學分類，可分為道教化學思想、道教醫藥養生學思想、道教天文學思想、道教地理學思想、道教數學思想、道教物理學思想、道教生態學思想外，在科學思維和科學研究方法論方面也蘊育形成了深刻的科學思想，主要體現在：在煉製金液還丹之類的宗教修行實踐活動中，道教業已孕育並初步形成了“仰觀俯察”、“觀變察機”、“參驗”、“勤求試之”、“析理入微”、“原始返終”、“由易及難”的科學思維方法與思維方式。
“思維”一詞，英文為thinking，它源於拉丁文tongere；中文思維亦作思惟，即思考的意思。《漢書·張安世傳》有云：“使專精神，憂念天下，思維得失。”隨著現代科學的發展，特別是心理學、腦科學對人腦思維的心理與生理機制的深入探索，以及電子電腦和人工智慧對人腦思維功能的模擬研究，從不同角度揭示了人腦思維運動的機制與規律性，思維一詞的涵義已大大超出原來的意義。學術界許多人都從不同角度、層次上理解和使用思維這一概念。雖說如此，但一般認為思維是人類的理性認識活動，它借助於語言、符號與形象作為載體來抽象反映事物本質和規律的複雜的生理與心理活動。而思維方式，則是表徵人們在思維活動上的不同結構、不同特徵、不同類型的範疇，指的是思維主體用以反映客體的相對穩定的樣式。趙風歧在“思維方式簡論”一文中認為：思維方式“是以一定的文化背景知識結構、習慣和方法等因素所構成的人們思考問題的程式和方法。”這一觀點筆者極為認同。在構成思維方式的諸多因素中，文化背景包括歷史地繼承下來的觀念形態和思想資料，也包括民族傳統和心理素質；知識結構包括理論知識和實際經驗、科學技術水平和一般知識水平；方法因素是指一定的文化背景和知識水平作為構成思維方式的要素一旦在一個人的頭腦中聯接起來，便介入新的思維過程，影響著思維運動的格式、進程和具體形式，轉化為觀察、思考問題和處理問題的方法；習慣因素則是指在一定的知識結構和文化水平制約下，按照一定的思維方法所進行的思維活動無數次的反復，“習慣成自然”，從而使思維活動的邏輯行程定型化為某種固定的習慣勢力。因此，這些構成思維方式的各種因素是統一的，“它們相互影響、相互制約，並在交互作用的總體上表現為某種思維方式的特定類型”。
思維方式一方面來源於科學實踐，受實踐水平的制約；另一方面，一定的思維方式形成後，它又會反過來對科學實踐產生重大影響，這種影響有時是長期和深遠的，這已為科學發展的歷史所證實。眾所周知，觀察和實驗是科學研究中最基本、最普遍的方法，它是認識主體獲得感性材料的根本途徑。道教之所以能在中國古代化學、醫藥學和天文地理學領域取得建樹，與道教重視觀察、勤於實驗的科學思維方式密不可分。
人類對自然奧秘的探究始於觀察。觀察是人們對自然現象在自然發生條件下進行考察的一種方法。在古代社會，先民對自然的認識主要是依靠生產活動的實際經驗以及對自然狀態下各種事物現象的觀察，並以簡單的邏輯推論去猜想自然的規律性，從而產生古代的科學知識。《周易》云：“仰以觀于天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。”這是中國古代觀察思想的最初表露。道教素有“夜觀天象”的傳統。據《樓觀本起傳》記載，“樓觀者，昔周康王大夫關令尹之故宅也。以結草為樓，觀星望氣，因以名樓觀。此宮觀所自始也。問道授經，此大教所由興也。”道教重視星象和物候地理的觀測，這固然是受先秦道家遺風之影響。司馬遷在《談六家要旨》中指出：“道家者流，蓋出史官”，史官在古代即負有執掌天文觀測之責。但更為重要的是出於道門自身的內在需要。
首先，道教為實現其“佐國祐民”“身國同治”的政治理想，必然重視天文星占。道教從天人合一的思維模式出發，認為天象與人事密切相關：“天乃為人垂象作法，為帝王立教令，可儀以治，萬不失一也”；“聖人制法，皆象天之心意也”。觀察天象及山川地理的變化，才能推測“天意”（從某種意義上說，天意代表了一種天地萬物運動變化的自然規律），從而做到“順應天意”並“應天而行”，從而治國而國太平，治身而身長生。所以，通過對“妖星、暈珥、雲氣、虹蜺”的觀測來占驗人事吉區的占星術，對於時時不忘出山輔佐帝王、致力於天下太平的道教來說，就是一種不可或缺的手段。占星術依據天象的變化來占卜地上年成豐歉、個人禍福、戰爭勝負乃至國家興亡，道教對占星術的借重必然促使道門中人積極觀測天象，推動了道教天文學的形成與發展。
其次，道教自身修煉的宗教實踐活動也要求道門中人通曉天文地理。《丹房須知》云：“修煉之士，必上知天文，下知地理，達陰陽，窮卦象，並節氣。”道人煉丹時，掌握了天文地理知識，就可以“休旺日時，升降火候，進退鼎爐。”所以，為了要達到延年益壽乃至羽化為天仙或蛻變為地仙之目的，天文地理的觀測是不可或缺的。這是因為在道教看來，天地人一體，個體生命的長短夭壽與外界自然環境休戚相關。《太平經》就指出：“天地病之，故使人亦病之，人無病，即天無病；人半病之，即天半病之，人悉大小有病，好天悉病之矣。”道教煉養以“道法自然”為圭木，強調順天應時，因此《太平經》嚴厲批評了那種“內則不能究於天心，出則不能解天文明地理”之人。“仰觀俯察可以賾其機，一始一終度數籌算可以得其理。”換句話說，只有注重對天象、地理、物候的觀測，才能探賾索隱，掌握天地運行之機理，做到“體天法象”，達到最佳煉養效果。從這一修道思想出發，道教的許多煉養方術如上清派所傳的各種存思北斗七星法、存五方神法以及吞食日氣月精星光之類的服氣法，都是結合一定的天象地理方位知識構建的。此外，魏晉南北朝時期，道教多層次、全方位梯級神仙譜系的構造，齋醮祭壇的設制，以及步罡踏鬥之類的科儀編排，也離不開相應的天文宇宙和地理知識。上述種種因素，無疑會促使道教重視對天文地理現象的觀測與研究，從而孕育了深刻的科學觀察思想。
我們首先來分析《黃帝陰符經》中的“觀變察機”思想。《黃帝陰符經》開篇即云：“觀天之道，執天之行，盡矣。”這是道教觀察認識自然思想最精煉的概述。觀指仔細觀察，任照一注謂：“觀則望而可見。”古文觀寫作“觀”，也寓義於此；天之道即天道，即自然界日月運行及其陰陽變化的客觀規律，道書常稱之為天機；執，有掌握、駕馭之意，“執者取而可行”。清代著名道醫徐大椿對此曾有一段精闢的注釋：
天道者，天之主宰所以立乎形氣之先者也；觀者，推測而精察之，則天之體可明矣。天行天道之轉運，所以鼓勵萬物者也；執者，操持而卷舒之，則之用可握矣。
徐大椿這段釋文道出了道教重視運用觀察方法探求天地自然機理的科學思想。天道乃自然之道，不以人的意志為轉移，具有自身發展的客觀規律。但人在天道面前並非無所作為，人可以發揮自身的主觀能動性，通過觀測而精察之，從而明瞭天地運行、陰陽變化之機。這一過程《天機經》命之為“觀變察機”；並進而在觀察認識自然的基礎上，學會掌握、駕馭自然的本領，達到“盜取天地萬物之機”為我所用之目的。
關於觀察方法在修道煉養中的意義，後世詮釋《陰符經》的道書中有許多闡述。例如，認為“天道不觀則不見人道，不察則不知。”“使人觀天地陰陽之道，執天五炁而行，則興廢可知，生死可察。”《天機經》云：“是故聖人將欲施為，必先觀天道之盈虛，後執而行之，舉事應機則無遺策。”又云：“是以聖人觀其機而應之，度其時而用也。”這種認為不觀不察則不知天道、觀其機而應之的思想極為深刻，反映了道教重視觀察的科學思想。正是在這一科學思想指導下，道門中人運用觀察方法“觀變察機”，孜孜不倦地探索自然奧秘，取得了許多令人矚目的成就。北魏北齊間的隱道張子信天文觀測的三大發現就是一個明證。關於張子信裏貫，《北齊書》卷四九《方伎傳》稱：“張子信，河內人也，性清淨，頗涉天文學，少以醫術知名，恒隱于白鹿山……後魏乙太中大夫征之，聽其時還山不常在鄴”。張子信的天文觀測成就，《隋書》卷二○《天文志》有詳細記載，云：
至後魏末，清河張子信學藝博通，萬精歷數。因避葛滎亂隱於海島中，積三十許年，專以渾儀測候日月五星差變之數，以算步之。始悟日月交道，有表裏遲速；五星見狀，有感召向背。言日行在春分後則遲，秋分後則速。合朔月在日道裏則日食；若在日道外，雖交不虧。月望值交則虧，不問表裏；又月行遇木、火、土、金四星，向之則速，背之則遲。五星行四方列宿，各有所好惡，所居遇其好者，則留多行遲，見早。遇其惡者，則留少行速，見遲。與常數並差，少者差至五度，多者差至三十許度。其辰星之行，見狀尤異。晨應見在雨水後立夏前夕，應見在處暑後霜降前……
通過這一記述，我們可以得知張子信已通過自己細緻的觀測和測算，發現了太陽視運動不均勻性、五星運動不均勻性和食差這三大天文現象，這三大天文現象的發現在天文學上的意義十分重大，它導致了我國古代曆法的突破性發展。
自隋代劉焯《皇極曆》開始，歷代曆法制定都有賴於張子信的這三大發現。正如清人阮元在《疇人傳》中所評述的那樣：“後之術家皆本其說以立法，推天步道由是漸密”。
道門中人觀察天地自然萬物的範圍很廣，上至星象氣候，下至山川河流，從複雜的生命現象到簡單的物態變化，無所不包。成書於北周時期的《無上秘要》，是現存最早的道教類書。其卷三“日品、月品、星品”，卷四“三界品、九地品、靈山品、林樹品、山洞品、洞天品、神水品”，卷七十八“地仙藥品、天仙藥品、太清藥品、太極藥品、上清藥品、玉清藥品”各卷中，收集了為數甚多的天文、地理、醫藥、礦物、植被方面的觀察材料。道門運用觀察方法研究自然現象，獲取了豐富的自然知識。例如，葛洪通過對自然界“雉之為蜃，雀之為蛤，壤蟲假翼，川蛙翻飛，水蠇為蛉，荇苓為蛆，田鼠為如鴽，腐草為螢”之類現象的觀察，已萌發了物種變異的思想。葛洪在《抱樸子內篇》一書中還批判了那種“不信騾及駏驉，是驢馬所生。雲物各自有種”的物種不變論。葛洪也精于天文地理的觀察，著有《渾天論》、《幙阜山記》、《潮說》等天文地理方面的著作。另據《晉書·天文志》記載，葛洪嘗據渾天以駁王充蓋天說。可見葛洪是精通天文知識的。故阮元將葛洪作為天文曆算家列入《疇人傳》卷六中。
必須進一步指出的是，在道教外丹黃白術的實踐活動中，魏晉南北朝時期的道教金丹家已將有目的觀察與帶有某種受控性的“實驗”方法緊密結合起來。道教金丹家不僅通過觀察收集了大量化學反應現象材料，而且採用實驗手段，充分利用他們所創制的各種合丹儀器、設備，製備了異常豐富的化學藥物，從而樹立了中國古代科學中獨樹一幟的科學思想，即觀察與實驗相結合的科學方法論。《周易參同契》、《抱樸子內篇》中就內蘊了這一科學思想。
東漢後期，出現了被後世道教各派尊為“萬古丹經王”的金丹專著《周易參同契》，對戰國以來的原始金丹術作了總結和發展。魏伯陽在書中正式提出了煉大丹、服大丹，假外物以自堅固的金丹思想。云：“巨勝尚延年，還丹可入口，金性不敗朽，故為萬物寶，術士服食之，壽命得長久。”王明先生指出：“金液還丹之論，至魏伯陽而成立，前此點金鑄金之事有之，而服餌金丹之理論，殆未有也。”王明先生肯定了《周易參同契》對早期金丹術的理論奠基作用。《周易參同契》為什麼被後世尊為“萬古丹經書”、“丹經鼻祖”，其金液還丹思想的提出恐怕是最重要的原因。
《周易參同契》一書中蘊涵了許多深刻的科學思想，“參驗”思想就是其中之一。關於《周易參同契》一書的書名，歷來注家多有考釋。朱喜認為“參，雜也；同，通也；契，合也。謂與《周易》理通而義合也。”朱熹的這一觀點較為流行。但孟乃昌先生經過考辯卻提出了一個與眾不同的見解，他認為：“《參同契》命名由來，遠源實自《韓非子》，《韓非子·主道》和《楊權》均有‘形名參同’，即經過檢驗，證明所表現的和所說的符合，這不同於單純思辨。煉丹術是實驗解決問題，其優點品格即在此。”孟氏的這一考辯頗具新意，他點出了《周易參同契》蘊含的一個重要科學思想，即通過觀察來獲得事實材料，並結合實驗手段來進行“參驗”。下面我們結合《周易參同契》的具體內容進行分析。
《周易參同契》中有許多關於物質化學性質乃其相互反應現象的描述。例如，關於汞有揮發性並能被去黃物質抑制的性質，云：“河上姹女，靈而最神，得火則飛，不見塵埃，鬼隱龍隱，莫知所存，欲將制之，黃芽為根。”一般認為這裏河上姹女指汞，黃芽指硫黃。這段引文的意思是說汞易揮發，但得到玄黃類物質就會發生化合反應，生成性質較為穩定的化合物，從而被固定下來了。書中又指出：“胡粉（堿式碳酸鉛）投入火中，色壞可為鉛。”即認為經過火的作用，白色胡粉的顏色變了，被炭還原為鉛。書中在描述金的化學穩定性時則說道：“金入於猛火，色不奪金光。……金不失其重……金複故其性。”類似這樣的描述在書中還很多。這些化學反應現象若是不通過嚴密的觀察則很難如此準確地描繪出來。
《周易參同契》還明確指出煉製金液還丹必須遵循一定的“實驗”方法：“《火記》六百篇，所趣等不殊，……陶冶有法度，未忍悉陳敷，略述其紀綱，枝條見扶疏。”魏伯陽認為燒煉金丹一方面要注意原料上的配比，因為“雜性不同種，安肯合體居”；同時還要講求實驗操作法則，做到“陶冶有法度”。書中還有一大段詳盡描寫燒煉金丹實驗操作全部過程的文字：
以金為堤防，水火乃優遊，金數十有五，水數亦如之。臨爐定銖兩，五分水有餘，二者以為真，金重本如初，其三遂不入，水二與之俱，三物相含受，變化狀若神，下有太陽炁，伏蒸須叟間，先液而後凝，號曰“黃輿”焉。（朱熹注云：“此言丹之第一變也。）
歲月將欲訖，毀性傷壽年，形體為灰土，狀若明窗塵。（朱熹注云：“此言丹之第二變也。”）
搗治併合之，馳入赤色門，固塞其際會，務令致完堅。炎火張於下，晝夜聲正勤。始文使可修，終竟武乃陳。候視加謹慎，審查調寒溫。周旋十二節，節盡更親觀，氣索命將絕，體死亡魄魂。色轉更為紫，赫然見還丹。（朱熹注云：“此是三變。”）
據模擬實驗研究表明，上述引文中“金”為金屬鉛，“水”即水銀。“以金為堤防，水入乃優遊”，指金屬鉛粉圍在四周，水銀初加入時還可以流動；“金數有十五，水數亦如之”指備好大致相同量的鉛與汞；“臨爐定銖兩”意指實驗前再精確稱量以確定反應物比例，稱量須精確至“銖”（漢度量衡制二十四銖為一兩）“火二”是指燃料的重量；“狀若明窗塵”是指中間產物的純度；“搗治併合之”是指部分去汞的汞齊尚須研磨並混合均勻。上述三段引文分別記述了運用鉛和水銀煉製還丹實驗過程中的三個反應歷程：第一變，由鉛與汞作用生成鉛汞齊；第二變，鉛汞齊放置，崩解為粉末；第三變，上述粉末在鼎器中，長時間反復加熱，最後得到反應產物“還丹”，即氧化汞與氧化鉛的混合物。實驗方法是人們根據研究目的，通過一定的儀器設備，人為地變革、控制自然過程，在有利的條件下研究自然現象並從中獲取科學事實的方法。一個完整的實驗系統必須具備三個基本要素，即實驗者、實驗手段和實驗物件。從上述剖析中，我們可以看出，《周易參同契》中製備還丹的整個過程已具備實驗的三大要素，是一個較為完整的煉丹實驗作業系統。
《周易參同契》中的《參驗》思想開啟了道教金丹術重視觀察實驗的傳統，其科學意義不可低估。大家知道，化學是一門實驗性極強的實驗科學。煉丹術在人類科學史上之所以被譽為化學的原始形式，一個很重要的原因就在於煉丹術具有很濃厚的實驗色彩和傳統。
葛洪是魏晉神仙道教理論的集大成者，同時又是中國科技史上著名的道教科學家，其對中國傳統科技的貢獻是多方面的。學術界對葛洪的科技成就和創獲已有較全面總結闡述，但對葛洪的科學思維與方法的系統挖掘尚不多見。筆者認為，葛洪之所以能取得傑出的科技成就，這與他獨特的科學思維方法是分不開的，葛洪善於吸收中國傳統的科學思維精華，並在煉丹、制藥等科技活動中將加以總結深化，從而形成自己特有的科學思維方法。下面我們以《抱樸子內篇》為基本素材，重點剖析了葛洪重視“試作”和“效驗”的實驗與觀察相結合的方法，“析理入微”、“原始見終”的邏輯分析方法，“博聞與善擇”“由易及難”的認知方法。
魏晉時期道教金丹術的集大成者葛洪，就是一位“宗教實驗科學家”。《抱樸子內篇》“金丹”、“黃白”、“仙藥”各卷不僅系統闡述了道教神仙理論體系，而且對各種煉丹作金的具體的具體觀察實驗方法作了詳盡記載。繼《周易參同契》“參驗”思想之後，葛洪也特別重視觀察實驗的作用和意義，強調在燒煉金丹致長生的實踐活動中要“勤求”和“試之”。《抱樸子內篇》中這方面的論述很多。
首先，葛洪從“道”的玄妙細微的特點出發，認為要獲得、知曉天地自然之道，必須“勤求”。《抱樸子內篇》卷一《暢玄》云：
玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。眇眛乎其深也，故稱微焉。棉邈乎其遠也，故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄，其廣則籠罩乎八隅。光乎日月，訊乎電馳。或倏爍而景逝，或飄搖而星流，或滉漾於淵澄，或雰霏而雲浮。因兆類而為有，托潛寂而為無。淪大幽而下沈，淩辰極而上游。
葛洪以玄解道，道的玄秘性體現在深遠微妙、至高至廣、至剛至柔、忽有忽無、來去無蹤、變幻莫測等方面，因此修道之人要體道證道，唯有“勤求”。
然求而不得者有矣，未有不求而得者也。
然未有不耕而獲嘉禾，未有不勤而獲長生度世也。
葛洪所說的“勤求”，有兩個方面的涵義：一是“勤求明師”，“先師不敢以輕行授人，須人求之至勤者，猶當揀選至精者乃教之，況乎不好不求，求之不篤者，安可銜其沽以告之？”因為道教有道不外傳和擇賢而授的傳統，不勤求明師則無法得到真傳；二是勤而學之，勇於嘗試。道教神仙理論一方面從本體論角度強調神仙實有，另一方面從認識論角度特別指出神仙可學。“仙之可學致，如黍稷之可播種得，甚炳然耳。”凡人是可以通過學習各種致仙法術而達到神仙的理想境界，而在學習過程中，葛洪反復指出要不斷進行嘗試，驗證其效果：
其通道者，則勤而學之。
假令不能決意，信命之可延，仙之可得，亦何惜於試之？試之小效……
在學習嘗試的過程中，通過試之，就可以檢驗所進行的活動的正確與否。葛洪在卷十六《黃白》舉了一個例子，說明在黃白術中“試作”的必要性和意義：
近者前廬江太守華令思，高才達學，洽聞之士也，而事之不經，多所不信。後有道士說黃白之方，乃試令作之，雲以鐵器銷鉛，以散藥投中，即成銀。又銷此銀，以他藥投之，乃作黃金。
道士通過試作“黃金”、“白銀”，取得廬江太守華令思的信服，於是太守“又從此道士學徹視之方。”葛洪很重視“校驗”的作用，他在《抱樸子內篇》中多次談及：
亦有以校驗，知長生之可得，仙人之無種耳。
或難曰：“神仙方書，似是而非，將必好事者妄所造作，未必出黃老之手，經松喬之目也。”抱樸子曰：“若如雅論，宜不驗也，今試其小者，莫不效焉。”
葛洪業已認識到實驗驗證的意義，云：“顧曾以顯而求諸乎隱，以易而得之乎難，校其小驗，則知其大效，見其已然，則明其未試耳。”王明先生指出：“在葛洪身上，體現了宗教家和科學實驗家兩種不同的人格。”這一評價可謂入木三分。
葛洪認識論上的另一個特色是強調“多聞而體要，博見而善擇”：
凡養生者，欲令多聞而體要，博見而善擇，偏修一事，不足必賴也。
在具體的認識方法上要遵循“淺以涉深，由易及難”原則。葛洪對難與易這對範疇有自己獨到的見解：
或曰：“儒道之業，孰為難易？”抱樸子答曰：“儒者，易中之難也。道者，難中之易也。
葛洪站在道本儒末的立場上，認為“儒教近而易見，故宗之者眾焉。道意遠而難識，故達之者寡焉。”然而易中有難、難中有易，所以他在卷七《塞難》舉了很多例子來說明道為難中之易，而儒為易中之難。姑且不論葛洪對儒道關係的判定是否得當，僅就其對難與易的闡述來分析，葛洪對難易辯證關係的認識較為深刻。葛洪不僅認為難易是相對的，重要是在認識實踐中要行之以恒，做到由易及難，有始有終：
非長生難也，聞道難也；非聞道難也，行之難也；非行之難也，終之難也
凡學道，當階淺以涉深，由易及難，志誠堅果，無所不濟，疑則無功，非一事也。
葛洪認為要獲得修道養生的成效，應該“以顯而求諸乎隱，以易而得乎難”；師父傳授徒弟，也須“初以授人，皆從淺始”。這些都體現了葛洪由易及難的思想認識方法。
葛洪通過對大量自然現象的細緻觀察和煉丹實驗活動，收集了大量有關自然現象的經驗材料，在此基礎上，運用比較、分類和類比等邏輯思維，“析理入微”，歸納總結出“變化者，乃天地之自然”的自然之理；但他並沒有就此停止，葛洪據此進一步作了演繹推理：只要掌握了自然變化的規律，就可運用人工實驗方法製造出所需的物體。
夫變化之術，何所不為……水火在天，而取之以諸燧。鉛性白也，而赤之為丹。丹性赤也，而白之而為鉛。雲雨霜雪，皆天地之氣也，而以藥作之，與真無異也。至於飛走之屬，蠕動之類，稟形造化，既有定矣。乃其倐忽易舊體，改更而為異物者，千端萬品，不可勝論。人之為物，貴性最靈，而男女易形，為鶴為石，為虎為猿，為沙為龜，又不少焉。至於高山為淵，深谷為陵，此亦大物之變化。變化者，乃天地之自然，何嫌金銀之不可以異物作乎？比諸陽燧所得之火，方諸所得之水，與常水火，豈有別哉？蛇之成龍，茅糝為膏，亦與自生者無異也。然其根源之所緣由，皆自然之感受，非窮理盡性者，不能知其指歸，非原始見終者，不能得其情狀也。
這段論述有三層邏輯上依次遞進涵義：其一，葛洪觀察到自然界萬物都處在不斷運動變化之中，大如“高山為淵，深谷為陵”，小到飛禽蟲草“倐忽而易為舊體，改更而為異物”；其二，人是天地萬物之中最有靈性之物，“有生最靈，莫過乎人。”所以最後自然就推論出：金和銀也是能夠從別的材料中製造出來的。可見葛洪不但擅長歸納思維，而且能將歸納與演繹巧妙結合起來，透過紛繁的自然現象分析其內在之理。葛洪指出在對自然現象進行研究時，為了得出自然萬物之理，還必須運用“原始見終”的邏輯思維。葛洪這裏所說的“原始見終”即《易傳》所說的“原始反終”的邏輯思維方法。“原始反終”也作“原始要終”，《易·系辭上傳》云：“仰以觀于天文，俯以察於地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說。”《易·系辭下傳》云：“《易》之為書也，原始要終，以為質也。”這裏“原”指推原、探源；“反”指反求、推及。意思是仰觀天上日月星辰的文采，俯察地面山川原野的理致，就能知曉幽隱無形和顯明有形的事理；推原事物的初始、反求事物的終結，就能死生的規律。原始反終是一種通過對事物原初的推理和終末狀況的歸納考察，從而得出事物發展的規律的一種邏輯思維方法，其中融合有類似普通邏輯所說的歸納思維和演繹思維兩種方法。關於葛洪的學識和思維特點，《晉書·葛洪傳》有一段總結性評述，云：“洪博聞深洽，江左絕倫，著述篇章，富於班馬。又精辯玄賾，析理入微。”“精辯玄賾，析理入微”得確是道教科學家葛洪思維方式的一個顯著特色。下面，我們進一步探討葛洪等道教科學家的思維方法對中國傳統科學發展的意義。
三
綜上所述，我們可以得出一個基本結論：道教科學成就和思想之所以如此豐富，同道教科學家的先進的科學思維方法密不可分。以葛洪為代表的道教科學家從觀察和實驗所獲得的經驗知識中受到啟發，得出物質運動變化是自然界的必然規律，具有樸素的辯證法思想。尤為可貴的是，道教金丹家深信可以運用實驗手段等人工方法來製造新的物質，這一科學思想對於推動古代科學的發展有著不可估量的意義。道教金丹家相信可以用異物來製造金銀，從根本上說並沒有錯，只不過在古代常規實驗條件下還不可能實現由鉛汞向金銀轉化的這一反應。二十世紀四十年代，美國哈佛大學奔布利芝博士就採用核實驗技術，用中子流轟擊汞將其轉變為金，終於實現了將賤金屬轉變為貴金屬的千年夢想。正是在這個意義上，李約瑟博士指出：“道家（包括道教在內）深刻地意識到變化和轉化的普遍性，是他們最深刻的科學洞見之一。”
雖然道教外丹黃白術最終未能達到預期的目的，但道教丹家頑強不息的實踐和探索活動，客觀上卻刺激、推動了中國古代科學的發展。縱觀整個世界化學發展史，正如在西方，在古希臘亞歷山大裏亞時期，“化學在煉金術的原始形式中出現了”一樣，在東方，道教外丹黃白術則孕育了中國燦爛的古代化學，中國人引以自豪的四大發明之一黑火藥就是最初在唐代道教煉丹家“伏火”實驗中孕育出來的，在北宋時期率先應用於戰爭之中。
道教中人運用觀察實驗方法在科學領域內取得成就，還有許多成功的案例。元代高道趙友欽的大型光學實驗就是一個典型例子。我國古代很早就對光線直進、針孔成象等問題進行了研究，《墨經》、《夢溪筆談》中就有這方面的討論記錄。然而在中國科技史上對光線直進、針孔成象與照度最有研究並最早進行大規模實驗者當推趙友欽。道教科學家趙友欽在其著《革象新書》卷五《小罅光景》中精心設計了一個相當完備而又十分複雜的大型光學實驗，這個光學實驗被公認為世界物理史上的一個獨創，享有盛譽。通過一系列實驗研究，趙友欽歸納出小孔成像的規律：“景之遠近在竅外，燭之遠近在竅內。凡景近竅者狹，景遠竅者廣；燭遠竅者景亦狹，燭近竅者景亦廣。景廣則淡，景狹則濃。燭雖近而光衰者，景亦淡；燭雖遠而光盛者，景亦濃。由是察之，燭也、光也、竅也、景也四者消長勝負皆所當論者也。”這裏，趙友欽通過實驗實際上已經定性也得出了光學的一個基本定律思想，即照度隨光源的強度增大而增大，隨距離的增大而減小。這一照度隨距離成反比的光學思想早於西方科學四百年。這充分說明道教科學家趙友欽在天文、物理領域內所具有的深邃而先進的科學思維方式。
道教科技的成就是多方面的，道教中所內蘊的豐富科技思想和思維方式是其中一個重要內容。何謂科學思想？一般認為，“科學思想是科學產生、發展的思想依據和思想方法，也包括科學成果所蘊涵的思想精髓”。道門中人千百年來在其長生不死宗教信仰驅動下，出於宗教修持和延年益壽的需要，仰觀天文、俯察地理、中究人事，孜孜不倦地探索天地自然與人體生命奧秘。在廣涉醫學、藥物學、養生學、天文曆算等領域都孕育並積累了豐富的科學思想。道教科學思維方式既是道教思想的一個不可或缺的組成部分，也是中國傳統科學思想的一部分。對道教科學思維方式進行深入研究，不僅有助於推進道教學術研究，而且具有一定的現實意義。
科學的產生和發展由人類實踐活動的一定規模和深度決定，同時也與這種實踐活動水平決定的人類的思維方式密切相關。在科學研究中，探索之成敗，收穫之多寡，不僅僅取決於探索者已有的知識儲備之豐富程度，也不僅僅取決於他是否有獻身科學的精神，而且還取決於他在科學認識中是否具有先進、科學的思維方式。思維方式是人們在一定的文化背景、知識結構、智力結構以及習慣和方法基礎上所積澱、形成的思考問題的程式或模式。思維方式雖然是思維主體在認識、運算、判斷和處理客觀物件時的定型化的思想方法，但他同時也是一種動態的思維結構。“每一時代的理論思維，從而我們時代的理論思維，都是一種歷史的產物，在不同的時代具有非常不同的形式，並且具有非常不同的內容。”不存在超時代或一成不變的思維方式。道教科學思維方式深深地打上了時代和道教文化傳統的烙印，帶有鮮明的道教特色。道教對天地自然的態度和思維方式不僅有助於古代科學的發展，而且其精華也給現代人們以許多啟迪，可為的現代人們處理好自然、社會與人類的協調發展關係提供某種借鑒。特別是在人類已邁進二十一世紀的新時代，加強道教科技思維方式研究，有利於弘揚中華優秀傳統文化，推進現代科技與文明的永續性發展。
註釋
《雲笈七籤》卷三，《道藏》第22冊，第13頁。
李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，科學出版社、上海古籍書店1990年版，第175頁。
王明：《抱樸子內篇校釋》序言，中華書局1985年3月第2版，第12頁。
王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局1993年版，第103頁。
《道德經》第25章。
《道德經》第2章。
《道德經》第2章。
王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局1993年版，第118頁。
老莊提倡無為而治，主要是在社會政治層面上針對統治者講的一種治國藝術，而且莊子在談到君臣的治國之道時，強調君無為而臣必須有為：“上必無為而用天下，下必有為為天下用。”郭慶藩撰：《莊子集釋》第2冊，中華書局1961年版，第465頁。
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玉賓子鄧錡述：《道德經三解》卷三，《道藏》第12冊，第206頁。
玉賓子鄧錡述：《道德經三解》卷三，《道藏》第12冊，第213－214頁。
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《漢書·張安世傳》
趙風歧：“思維方式簡論”，《百科知識》1986年第8期。
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《系辭上傳》，黃壽祺、張善文撰：《周易譯注》，上海古籍出版社1989年版，第535頁。
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《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經注》卷下，《道藏》第2冊，第462頁。
《黃帝陰符經》，《道藏》第1冊，第821頁。
《黃帝陰符經注解》，《道藏》第2冊，第766頁。
現今《道藏》中收有《天機經》一卷。
《黃帝陰符經注解》，《道藏》第2冊，第766頁。
引自《黃帝陰符經講解》，中醫古籍出版社1990年版，第4頁。
《天機經》，《道藏》第28冊，第347頁。
《黃帝陰符經注解》，《道藏》第2冊，第766頁。
《黃帝陰符經疏》，《道藏》第2冊，第737頁。
《天機經》，《道藏》第28冊，第347頁。
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《北齊書》卷四九《方伎·張子信傳》，中華書局標點本第2冊，第680頁。
《隋書》卷二○《天文志》，中華書局標點本第2冊，第561頁。
《疇人傳》卷十一《張子信傳》，商務印書館1955年版第1冊，第128頁。
《抱樸子內篇》卷二《論仙》，《抱樸子內篇校釋》第14頁。
《抱樸子內篇》卷二《論仙》，《抱樸子內篇校釋》第22頁。
《晉書》卷十一，中華書局標點本第2冊，第281頁。
魏伯陽：《周易參同契·上篇》，朱喜“考異”本，下同。
王明：《道家與道教思想研究》，中國社會科學出版社1984年版，第275頁。
朱熹：《周易參同契考異》。
孟乃昌：《周易參同契考辯》，上海古籍出版社1993年版，第32頁。
《周易參同契·中篇》。
學術界對“黃芽”所指存在分歧，還有“鉛說”和“黃金說”。
《周易參同契·上篇》。
《周易參同契·上篇》。
《周易參同契·上篇》。
《周易參同契·上篇》。
參見孟乃昌《周易參同契考辯》，第176頁。
《抱樸子內篇》卷一《暢玄》，《抱樸子內篇校釋》第1頁。
《抱樸子內篇》卷十四《勤求》，《抱樸子內篇校釋》第252頁。
《抱樸子內篇》卷十四《勤求》，《抱樸子內篇校釋》第260頁。
《抱樸子內篇》卷十四《勤求》，《抱樸子內篇校釋》第252頁。
《抱樸子內篇》卷十四《勤求》，《抱樸子內篇校釋》第252頁。
《抱樸子內篇》卷十四《勤求》，《抱樸子內篇校釋》第260頁。
《抱樸子內篇》卷十《明本》，《抱樸子內篇校釋》第186頁。
《抱樸子內篇》卷四《金丹》，《抱樸子內篇校釋》第73頁。
《抱樸子內篇》卷十六《黃白》，《抱樸子內篇校釋》第285頁。
《抱樸子內篇》卷五《至理》，《抱樸子內篇校釋》第110頁。
《抱樸子內篇》卷三《對俗》，《抱樸子內篇校釋》第51頁。
《抱樸子內篇》卷七《塞難》，《抱樸子內篇校釋》第140頁。
《抱樸子內篇校釋·序言》，中華書局1985年版，第10頁。
《抱樸子內篇》卷六《微旨》，《抱樸子內篇校釋》第124頁。
《抱樸子內篇》卷七《塞難》，《抱樸子內篇校釋》第139頁。
《抱樸子內篇》卷七《塞難》，《抱樸子內篇校釋》第139頁。
《抱樸子內篇》卷十三《極言》，《抱樸子內篇校釋》第240頁。
《抱樸子內篇》卷六《微旨》，《抱樸子內篇校釋》第123頁。
《抱樸子內篇》卷七《塞難》，《抱樸子內篇校釋》第140頁。
《抱樸子內篇》卷八《釋滯》，《抱樸子內篇校釋》第149頁。
《抱樸子內篇》卷十六《黃白》，《抱樸子內篇校釋》第284頁。
《抱樸子內篇》卷二《論仙》，《抱樸子內篇校釋》第14頁。
黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社1989年版，第535頁。
黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社1989年版，第598頁。
《晉書·葛洪傳》
李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，科學出版社、上海古籍出版社1990年版，第176頁。
恩格斯：《自然辯證法》，人民出版社1984年版，第27頁。
《革象新書》卷五《小罅光景》，《四庫全書》第786冊，第264頁。
郭金彬：《中國傳統科學思想史論》，知識出版社1993年版，第1頁。
恩格斯：《自然辯證法》，人民出版社1984年版，第45－46頁。
