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張宇初對道教教義思想的貢獻及現代啟示 丁常雲
張宇初，字子璿，別號耆山，江西貴溪人，為明代四十二代天師張正常之長子。生於元至正十九年（1359年），自幼聰穎持重，好研讀道書，志于文二十餘年。明太祖洪武十三年（1380年），敕授“正一嗣教道合無為闡祖光范大真人”，領道教事；洪武十七年奉詔赴闕，於紫金山建玉錄大醮；洪武十九年奉命祈雨於神樂觀；後授賜“正一玄壇之印”。永樂四年（1406年），奉旨編修《道藏》，未及全部完成而羽化之；著有《峴泉集》十二卷，《道門十規》一卷，《元始無量度人上品妙經通義》四卷；編纂《三十代天師虛靖真君語錄》七卷，《龍虎山志》十卷等書。 張宇初是明代道教正一派第四十三代天師，也是一位出色的道教領袖，更是一位著名的道教學者。他不僅聰明好學，博通經史，工詩章翰墨；而且還“貫通三氏，融為一途。旁及諸子百家之籍，靡不窮搜，發為載道之記事之文，各及其妙”。①淵博的學識和精深的修養，為他弘道立教打下了堅實的基礎。他不僅革新和整頓了明代道教，而且還豐富和發展了道教教義，成為明代道教教義思想的總結者和發展者。正是由於他“承傳老莊，窮究天人”，才有在繼承傳統的基礎上發展了道教教義；正是由於他“融儒入道，適應時代”，才有在適應社會的基礎上發展了道教教義；正是由於他“學兼三教，博學多才”，才有在豐富的基礎上發展了道教教義。張宇初這些發展明代道教教義思想的舉措，不僅推動和促進了明代道教的振興和發展，而且還為道教教義思想在當代的繼承和弘揚提供了諸多啟示，也為進一步提高當代道教徒自身素質提供了很好的借鑒。 一、“承傳老莊，窮究天人”，對繼承和發展道教教義思想的啟示 張宇初的道教教義思想，首先是繼承了道教傳統的教義思想，同時又有所發展。張宇初一方面繼承了老子“虛無自然”和“太極”的教義思想，另一方面又在繼承的基礎上豐富和發展了道教對“道”的認識。 張宇初繼承老子“虛無自然”的教義思想，提出了“乙太虛為體”的天道觀。他強調“天地之大，乙太虛為體。”指出：“非虛，則物不能變化周流。”如象寒暑之交，晝夜交替，江河奔流等天地“運而不息者”，都“囿於至虛之中”。②在這裏，張宇初以“太虛”作為天地萬物的本體，天地萬物的運動變化都是在太虛中進行的，如果沒有太虛這個廣闊的空間，事物的運動、萬物的生長變化，都是不可能的。對於“太虛”的描述，張宇初又作了進一步闡述，稱“太虛本是渾侖體，空洞中含寂默聲。”③在這裏，他認為“太虛”是一種無限的虛空狀態，但又並非絕對虛無。為進一步闡述“太虛”的作用，張宇初又把“太虛”放在與老子之道同等的地位，幾乎將“太虛”等同於“道”了。在解釋《老子》第四章“道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”時說“沖猶虛也。”並引莊子“唯道集虛”來證明“道集則神凝，神凝則氣化，氣化則與太虛同體。”④《道門十規》開篇即言：“太上以虛無為宗”。⑤虛無為道教立教之宗本，因為虛無是自然本來面貌，天地皆歸本於虛無。這裏的虛無，即為太虛，也即是“道”。張宇初指出，老子之道就是以“虛無為宗”，“以空虛為妙用”。因此，善學之人，必求虛無之本。他告誡學道之人，太上以“虛無清靜”為立教之本，決不可以忘本逐末。可見，在張宇初的心目中，老子之道的本體就是“虛無自然”。在這裏，張宇初繼承了傳統的“老子之道”的道教教義思想，又與理學的本體論相融合，從而形成他對世界最根本的認識——“太虛”。這種等同於“道”的太虛，又融入了老子的“道”中，形成虛無之道，從而發展了道教對“道”的認識，豐富了道教的教義思想。 張宇初還繼承和發展了道教傳統教義的“太極”思想。太極，原為道教宇宙觀的基本概念，語出《莊子·大宗師》：“夫道，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深”。太極原本是對“道”之高深的形容。《周易·系辭上》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。太極成了宇宙創造之初的原始本體。張宇初在繼承這一傳統教義思想的基礎上，提出“宇宙始於太極”的思想，稱“太極者，道之全體也”。⑥這種以道為天地萬物的根源，其實也是對早期道教的生成理論“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的繼承和發展。至於太極如何生成萬物，張宇初則認為，太極在發展中生成天地，然後由天地生成萬物，所謂“天以陽生萬物，地以陰成萬物”。⑦萬物一經生成，便“自生、自化、自形、自色、自消、陰陽二物自息”。⑧各自獨立發展的萬物，幽微難測而與天地運行不息同在。而他們與其本源太極之關係，為萬物之“性稟於命，理具於性，心統之謂道，道之體曰極”。⑨因此，“太極散而為萬物，則萬物各具一太極”。⑩張宇初關於“太極”的這一教義思想，大多是上承老莊，繼承了傳統的道教教義思想，同時又有所發展。 張宇初在繼承道教傳統教義思想的基礎上，豐富和發展道教教義思想的舉措，是值得我們當代道教教義思想建設所借鑒的。道教以“道”名教，以“道”為其教義思想的核心，就是表明它的基本信仰是“道”。在道教的歷史上出現過許多宗派，例如：正一盟威道、太平道、正一道、全真道、淨明道等，雖然各派的經文各有差異，科儀方術各有不同，但是信仰道，以“道”作為其教義的核心卻是相同的。因此，我們學道之人，無論在任何時候、任何地方，通道、崇道那是不能改變的。但是對於“道”的內容是應該隨著時代而豐富發展的。現代科學技術的發展對於物質本原、宇宙起源以及生命奧秘等等都有許多新的發現，這些新發現大大擴展了我們對“道”的認識，我們當代道教徒應該對“道”作出解釋，要在繼承道教傳統信仰的基礎上，豐富和發展前輩道長們對於“道”的闡述。因此，我們現代道教的教理教義，必須要在繼承傳統的基礎上豐富和發展，特別是對“道”的認識則是道教適應時代的首要內容。 二、“融儒入道，適應時代”，對適應和發展道教教義思想的啟示 中國社會到了宋代以後，儒學得道了復興，以理學的形式出現，並且取得了獨尊的地位。理學家們則把儒學以外的學說都看著是不合理的。到了明初，這種風氣更為嚴重，明成祖為了加強文化專制統治，曾諭令翰林院學士胡廣、侍講楊榮等主持修纂《四書》、《五經》、《性理大全》。書成之後，“成祖作禦制序，將三部大全頒佈全國，作為科舉考試的繩，標誌著明初朱學（即理學，朱熹是理學的集大成者，故又稱朱學）統治的確立”。⑴可見，儒學在明代的持久影響。 在這樣的時代背景下，要想順利發展道教、弘揚道教文化和豐富道教教義思想，是十分困難的，也是難以正常開展的。而作為道門領袖的張宇初則以其淵博的儒學功底，採用“融儒入道，適應時代”的辦法，推動和促進了道教教義思想的發展。 張宇初“融儒入道”的舉措，主要表現在他“心、性論”的人道觀方面。 張宇初的“心學”思想，主要源于邵雍的《觀物外篇》之“先天之學，心法也”。他依據邵雍“心為太極”和陸九淵“心即理”的理論，建立起他自己的心本體論。張宇初不僅盛讚邵雍“先天無窮之理”是繼周禮之絕學，高度評價“其言心至矣，其論理明矣，其見至廣，其聞至遠，其論至高，其樂至大”；而且還認為“邵子者，可謂窮神知化矣”，“豈非至神至聖者呼！”⑵在這裏，張宇初對當時盛行的儒學給予了很高的評價，這就為他“融儒入道”的推行創造了條件。 於是，張宇初十分明確地指出：所謂心學，是指：“曰虛靈，曰太極，曰中，曰一，皆心之本然也。是曰心為太極也”。⑶心即為太極，張宇初將心與太極視為同一範疇，又將“心”比作“寶珠”，稱：“寶珠即心也，儒曰太極，釋曰圓覺，蓋一理也。”⑷心在道教中又被稱為寶珠、玄珠等，這與儒家所謂太極一樣。所謂“心為太極”說，則是張宇初對“心”所作出的“融儒入道”的釋義。因為，這本身就是邵雍心學的繼承。同時，張宇初還繼承了陸九淵的心本體論。陸氏認為人皆有心，而心又具是理，把心直接作為世界本體。張宇初承襲陸氏的心本體論，肯定理就在心中。稱：“萬事萬化借本諸心，心所具者，天地萬物不違之理也”。⑸意謂心中之理本是天賦，非受外力影響所致。張宇初沿襲了邵雍“心為太極”和陸九淵“心即理”的思想，建立起他自己的心本體論觀點，將宇宙萬化歸本於心。認為心是道之本體，“心為道之宗”，⑹就是以心為世界的本原。同時，張宇初又將“觀心”作為知“道”的途徑。這種“融儒入道”的高明之舉，既適應了當時儒學盛行的需要，又為道教教義思想的發展提供了空間。 張宇初的“性論”教義思想，也是“融儒入道”的產物。它主要是繼承和發揚了孟子的人性論要旨，吸收了程朱理學，建構自己的一套人性論。唐代韓愈曾寫下《原性》，張宇初則認為“韓愈氏之原夫性也，發乎未見以聖，然理有未明”。於是，專門寫下了《廣原性》將以廣之。他指出：古今之言性者眾多，但能得其本者很少。只有“堯舜性之，湯武身之，得性之本然也”。⑺堯舜、湯武之後，孔子繼之，傳孟子。張宇初對孟子的“人性論”大加讚賞，並將此融入道教教義思想之中。 對於“性善”的修養，張宇初基本繼承了孟子：以“誠”為聖人之道，以誠作為恢復本有之善的途徑，要人誠身，存誠返自然。指出“存誠返自然，修己惟時中”。⑻ 也就是說，保存誠，體驗誠，可以回歸人純善的自然本性。因此，張宇初認為“天命之性”的修養方法就是存誠。這也為學道者提供了一個十分重要的修養途徑。 但是，張宇初的“性論”思想，也有其獨特之處。他提倡性善論，肯定人性本善；對於人性惡的一面，他認為是物欲和習氣造成的。張宇初則把人性區分為天命之性和氣質之性，將人的本然善性，稱之為“天命之性”，而人性惡則屬於“氣質之性”。其《廣原論》詳細論述了這種區別，認為：人心本為善，仁義禮智為天命之善性所固有，為人之本能。但由於被外物所感，為情欲所動，為積習所蔽，於是有性惡，這叫“氣質之性”。氣質不同，便有上智下愚之分。張宇初從其心本體出發闡述“天命之性”，乃其性善論的獨特之處。 張宇初還提出“盡心知性，知性知天”的人性論。指出：人如果不能與天地並行而不違，不能辨別天理人欲，就不能“盡聖賢之心也”。若能盡聖賢之心，就可疑“盡性”，這樣“致命之道得矣”。認為盡性可以複本有之善。所謂盡性就是要保持天然本性，“遂其自然之性”，這就是張宇初所闡述的盡性知天。他明確告訴人們“觀物之性則知己之性，能盡己之性則知天矣”。⑼張宇初豐富和發展了孟子的盡性知天論，形成了天人感通合一的人性論。 可見，張宇初的心、性論，皆具有明顯的儒學思想。這顯然是將儒學與道學緊密結合在一起，用以闡述道教教義思想。這種“融儒入道”的舉措，以儒學來改造道教教義，使之成為道教與理學相結合的學識，可謂是一種適應時代的創舉。在當時的社會條件下，對推動道教教義思想的發展，也有著十分深遠的影響，即使對於當代道教教義思想的建構和社會的適應，同樣有著十分重要的借鑒價值和現代啟示。 三、“學兼三教，博學多才”，對豐富和發展道教教義思想的啟示 張宇初自幼好學，凡“諸子百家之言，靡不暢曉”。⑽他通諸子百家之言，尤精老釋之文，所謂三教之言，皆備於我。他以“學兼三教”的學識對道教教義思想進行了總結和發展，也給我們現代道教留下了許多啟示。 首先，張宇初豐富和發展道教教義思想的基本條件，是他“學兼三教”之學,並將三家之學融通一貫。張宇初所處的時代，在宗教思想方面正值儒、釋、道三教融合進一步深化的時期。理學家談禪、談內丹，佛教徒正心誠意、治國平天下，道教徒談明心見性、清靜無為，成為社會的普遍現象。在這樣的思想影響下，加上他少時即“知嗜學，有志儒”，又旁及“老釋之文”。ⅰ所以，張宇初的思想具有濃厚的三教合一的特徵。一方面，他繼承了老莊“以清靜無為為宗，以謙約不爭為本”。ⅱ的內聖外王之道的政治思想；另一方面，則更多地吸收了程朱理學關於心、性、命、理的思想和主張。他在《峴泉集》中說：“人心統乎性情，本無不善。所謂天命之性也，其具仁、義、禮、智不假為而能也，即繼之者善也，蓋天之命於物，為性善所固有，其惡也。所謂氣質之性也，即性相近也。由乃感於物，動於物，蔽於習而然”。ⅲ 這正是程朱理學關於“心為體，性情為用”和“天命之性無不善”的人性論思想核心。在《道門十規》中，張宇初還規誡道士：“行有餘力，若儒之性理，釋之禪宗，更能融通一貫，尤為上士”。教導他們於道教之學外參學儒、釋之學，並將三家之學融會貫通。這既可以吸收儒、釋二家之長，豐富道教教義，又是張宇初為適應明初理學盛行和釋、道遭受攻擊的情況下而作出的明智選擇。但是，這裏起主要作用的還是張宇初“學兼三教”的自身條件，如果沒有這一條件，即是有眾多的想法也不能很好地賦予實施。 其次，張宇初豐富和發展道教教義思想的基本條件，是他“博學多才”的學識。作為道教正一派領袖的張宇初，他十分重視道教文化的建設，不僅積極參與主持編修《道藏》，而且還親自著書立說，闡揚教義。張宇初以其淵博的學識和修養，為明代道教教義思想的豐富和發展作出了重要貢獻。 作為道門領袖，張宇初一身致力於弘道興教，豐富和發展道教教理教義。他以淵博的學識和紮實的儒學功底來改造革新道教，發展教義。少年時的張宇初就打下了紮實的儒學基礎，他曾說：“餘年未冠，知嗜學，有志儒，先君子之言，凡詩、書、六藝之文，悉嘗記誦之”。ⅳ這就為他日後在儒學占主導地位的社會中，發展道教教義思想打下了良好的基礎。 在文學上，張宇初是“詞賦詩歌，又各極其婉麗清新，得天趣自然之妙，可謂兼勝具美矣”。他博學多才，可謂“學通百氏，道貫三才”。所著《峴泉集》更是“詩文過半”，其詩“沖邃而幽遠”，有“得詩人情性之正”；其文典雅，文風“雄奇汪瀚，鋪敍有法，得古人述作之法”，被“海內文人碩士傳誦而稱羨者比比焉”。ⅴ另外，《峴泉集》中還收有大量的青詞，這是道教文學的產物，對推動青詞這種文體的發展起到了一定的積極作用。他的文集被收入清代欽定的《四庫全書》之中，在文學史上具有一定的影響。 在整頓道風上，以加強道門內部自身建設為抓手，指出名利之欲是釀成道風墮墜的主要原因。於是，強調學道之士，要始終保持艱苦儉樸的修持參究之風，要以真功實行為本，以苦功苦行作為“磨勵身心份內之事”。ⅵ特別是他以淵博的學識著《道門十規》，以加強道門自身建設，成為明初清整道教問題的綱領性檔，對明代道教道風建設影響很大。 在道教教義思想上，張宇初超脫門戶之見，提倡“三教合一”，成為明初道教倡導“三教合一”的首要人物。從本質上講，儒家學說屬於道德哲學，新儒學（理學）的基本命題“性與天道”，也離不開道德性命的說教。這與道教道德思想建設有相通之處，道教主張“仙道貴生，無量度人”，提倡“清靜無為，謙約不爭。”於是，張宇初力主和合二家，他認為“孔李殊途，道本一源”。ⅶ同時，張宇初又不排斥佛教思想，時常融合佛學。在他的代表作《峴泉集》中，隨處可見“貫綜三氏，融為一途”ⅷ的三教合一思想。張宇初的這一思想，既符合明統治者三教圓通合一的政策，又有利於道教自身的發展。 在道術修煉上，張宇初博采眾家之長，毫無派別門戶之見。作為正一天師，曾親自向劉淵然學習內丹法，表現出一種虛心好學的精神和博大的胸懷。道教文化，博大精深，且包容性很強。作為一位道教領袖，於各派之間應該相互團結，相互尊重，取長補短，才能進步，而張宇初可謂是傑出的典範。 綜上所述，正是由於張宇初“承傳老莊，窮究天人”的舉措，才會有其地繼承和發展道教的教義思想；正是由於張宇初“融儒入道，適應時代”的創舉，才會有其適應和發展道教的教義思想；也正是由於張宇初有“學兼三教，博學多才”的極高素養，才有可能成為明代道教的振興者，成為道教教義思想的總結者和發展者。張宇初以其“博學多才”的理論建樹和道學思想，對道教教義思想的總結和發展作出了傑出貢獻，也為我們現代道教教義思想的建構和道教徒素質的提高提供了諸多有益的啟示。也就是說，當代道教不僅要固本強身，努力加強自身建設，提高廣大道教徒的自身素質；而且還要很好地繼承和發展傳統的道教教義思想，建立適應現代社會內容的教義思想體系，以更好地促進現代道教的振興和發展。
註釋
①《漢天師世家》卷三，《道藏》第34冊，835頁。 ②③⑤⑷《峴泉集》卷一，《道藏》第33冊，181頁。 ④ⅳ《峴泉集》卷一，《道藏》第33冊，182頁。 ⑥《道門十規》，《道藏》第32冊，146頁。 ⑦⑧⑩⑴《峴泉集》卷一，《道藏》第33冊，188頁。 ⑨《峴泉集》卷一，《道藏》第33冊，185頁。 ⑵《中國哲學全書》第626頁，上海人民出版社，1994年版。 ⑶《峴泉集》卷一，《道藏》第33冊，199頁。 ⑸⑹《元始無量度人上品妙經通義》卷一，《道藏》第2冊，297頁。 ⑺《峴泉集》卷一，《道藏》第33冊，189頁。 ⑻《元始無量度人上品妙經通義》卷一，《道藏》第2冊，298頁。 ⑼《峴泉集》卷一，《道藏》第33冊，196頁。 ⑽《峴泉集》卷一，《道藏》第33冊，258頁。 ⅰ《峴泉集》卷一，《道藏》第33冊，229頁。 ⅱⅶⅹ《峴泉集》卷一，《道藏》第33冊，180頁。 ⅲⅵ《峴泉集》卷一，《道藏》第33冊，234頁。 ⅴ《峴泉集》卷一，《道藏》第33冊，196頁。 ⅷ《道門十規》，《道藏》第32冊，148頁。 ⅸ《峴泉集》卷六，《道藏》第33冊，236頁。
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