第一章 緒論
第一節 問題意識
禁術，又稱「咒禁」、「禁咒」、「禁架」、「禁駕」、「禁法」、「符禁」、「祝禁」、「禁祝」、「越方」等等。宋人李昉等所編的《太平御覽》，將禁術列為所謂「方術部」的「禁」部之中，可知古人視禁術為方術的一種。[1]關於方術，學者李建民作了以下描述：「方術，即數術及方技的統稱，數術涉及天道，方技關乎生命，『人之合於天道』，這兩門學問又彼此滲透。其中，《漢志》方技四支：醫經、經方、房中、神仙，皆維護人生命的技術。」[2]禁術作為一種維護人生命的技術，與中國宗教有什麼關係？在《抱朴子內篇》中，葛洪認為道教的修行免不了要上山、渡水、出入危險的地方，為了保護自己以及濟度世人，需要習使禁術。他說：
今為道士入山，徒知大方，而不曉辟之之道，亦非小事也。未入山，當預止於家，先學作禁法。[3]
葛洪多次提到這種所謂「禁」的技術，他又說：
若道士知一禁方，及洞百禁，常存禁及守真一者，則百毒不敢近之，不用假諸藥也。[4]
葛洪是影響中國道教及醫學發展深遠的一位大思想家，其一生的行誼及成就與道教有著某種關聯。如：
善行𠯿者，內以養身，外以卻惡，然百姓日用而不知焉。吳越有禁咒之法，甚有明獻，多𠯿耳。知之者可以入大疫之中，與病人同床而己不染，又以群從行數十人，皆使無所畏，此是𠯿可以禳天災也。或有邪魅山精侵犯人家、以丸石擲人、以火燒人屋舍，或形現往來、或聞其聲音言語，而善禁者，以𠯿禁之皆絕，此是𠯿可以禁鬼神也。入山林多溪毒蝮蛇之地，凡人暫經過，無不中傷，善禁者以𠯿禁之，能辟方數十里上，伴侶皆使無爲害者，又能禁虎豹及蛇蜂皆悉令伏不能起。以𠯿禁金瘡血即登止，又能續骨連筋，以氣禁白刃則可蹈之不傷，剌之不入，若人爲蛇虺所中，以𠯿禁之則立愈。[5]
就葛洪的道教信仰而言，「禁」的行使，就是葛洪「𠕇」（氣的異體字）的信仰的一種具體運用。然而，就「吳越有禁咒之法，甚有明獻，多𠕇耳。」這句來看，禁術似乎不是道教的專有技術，而是指吳、越這些地方，有所謂的「禁咒」的法術，效用明顯，多是「𠕇」的作用。
中國中古時期的宗教，除了道教，尚有佛教。在當時，佛典大量自天竺及西域翻傳，西域高僧不斷東來弘揚佛法，是佛教在中國生根茁壯、繁衍的重要時期。而目前可見的佛典中，亦有相關於一些「禁」的記載，包括西域胡僧通曉禁咒的故事，可見得禁咒並非中國的特產。如《宋高僧傳》有「唐•釋滿月傳」，就記載了在唐朝時西域僧人釋滿月翻譯禁咒之事。[6]另唐朝的佛典《安樂集》卷上，則對於禁咒作了以下描述：
諸法萬差，不可一概。何者，自有名即法，自有名異法。有名即法者，如諸佛菩薩名號、禁咒音辭、修多羅章句是也。[7]
可知佛教亦有禁術，佛典中更有善行禁術之高僧傳記。另在唐時，玄奘往天竺取經的傳記中，亦有提到禁咒被集結成為所謂「五藏」之一的記載。《大唐西域記》云：「復集《素怛纜藏》、《毘奈耶藏》、《阿毘達磨藏》、《雜集藏》、《禁咒藏》，別為『五藏』。」[8]不過，佛經中有譯經的問題，如何將古印度之梵文或西域諸文字中有關咒術者譯為「禁咒」，其依據也是一個關鍵，佛典中似乎未見詳述。[9]此《禁咒藏》是否可按字面上之解釋，專指禁術之結集，其實仍可加以討論。
此外，中古禁術的一大特點，就是大量地被使用於醫療方面，這點可以從唐代著名醫學家孫思邈所輯之《千金翼方》卷二十九及卷三十之〈禁經上〉與〈禁經下〉上下二卷作為代表（為引用方便，以下除了引用《千金翼方》卷名之所需外，皆統稱〈禁經〉）。〈禁經〉中云：
是以醫方千卷，未盡其性，故有湯藥焉，有針灸焉，有禁咒焉，有符印焉，有導引焉。斯之五法，皆救急之術也。[10]
文中「救急之術」指的即是醫療技術，而這段話則明白指出禁術在當時醫療中之地位所在。在對「禁術」這一個概念研究之前，我們必須先對這個概念作一個範疇的介定，那就是：「禁術是什麼？」這個問題將是貫串整篇論文之要旨所在，也是全文將探討的問題。縱使「禁術」這個概念的意義可能會隨著時代而改變，各家及今日學者之定義與看法也不全然相同，然而本節的目的之一，是為了對禁術的意義作一個概論式的描述，使讀者能夠在一個大略的範籌下更能去體會禁術的中心意涵，故將各家之觀點作一整理，供讀者參考。
前面提過，禁術之別稱有禁咒、咒禁、禁架、禁駕、禁術、禁法、符禁、祝禁、禁祝、越方等等，如《後漢書•方術列傳》中「徐登、趙炳傳」，其註曰：「越方，善禁咒也。」「禁架即禁術也。」[11]〈禁經〉中亦言：「《神仙經》曰：凡欲學禁，先持知五戒、十善、八忌、四歸。皆能修治此者，萬神扶助，禁法乃行。」「天師禁駕，無事不苦」、又云：「黃帝曰：凡受符禁者，皆清淨齋潔百日，不得近死亡、產乳、房室。」[12]文句出現了「禁法」、「符禁」、「禁駕」諸詞；另外《隋書•志》「百官下」記載隋高祖時官制，有「祝禁博士」項、[13]《抱朴子》〈祛禍〉中有「符文禁祝之法」、[14]宋代集中國醫學方論大成之書之《聖濟總錄》中，有〈符禁門〉一段，其統論亦有「祝禁之術，治病良法」一句，其內容則多引〈禁經〉之禁術。[15]
由上可知，不論其別稱為何，主要還是與「禁」字相關。可見其關鍵在於這個「禁」字。因此，對於這個禁字，首先可從文字學中略探其義。關於「禁」字，《說文解字》云：「禁，吉凶之忌也。從示，林聲。」[16]《說文解字詁林及補遺》中考諸文字訓詁資料，對「禁」字含義，作一個資料上之統整，就其記載中可作出幾個要點：[17]
一、吉兇之忌也。
二、作為物品之稱：為承酒尊，以為酒戒也。或為乘輿之物，亦稱禁。《三禮》所載：「禁」為置放酒尊之用具，以為飲酒之戒。[18]
三、就行為而言：防姦者、誡誋、敕誡為禁也。《易•繫辭》：「禁民為非曰義。」[19]
四、就地域言：番衛、天子所居曰禁。
五、後漢諸方士能禁鬼神，禁即敕也。「敕」，誡也。[20]
由此看來，「禁」字本身，具有「戒」、「誡」 之意涵，換句話說則有「命令」、「強制」、「控制」、「壓制」的意味在，同時亦有「限制」、「不淮許」、「禁忌」之意。
其次，就「禁術」、「禁法」二詞來看，當指「禁的技術」、「禁的法術或方法」之意。另所謂的「禁咒」、「禁祝」、「咒禁」、「祝禁」等詞，顯然與「咒」、「祝」有極大的關係，也就是說以「咒祝」的方法來行禁。至於另二別稱「禁架」、「禁駕」，「駕」者，馬在軛中之意；「架」者，有「枷」之涵意，皆為限制之意。[21]「駕」、「架」同音異字，學者李建民指出「禁架」、「禁駕」為古代越語，[22]學者胡新生更指出禁術以中國上古至中古時期，生活在今中國南方的越族所傳入者影響最大，故稱「越方」。[23]最後來看「符禁」一詞，符禁，簡單來說便是「以符作禁」的意思，符作為中國傳統宗教尤其是道教的特殊觀念，自有其一套龐雜的理論及架構，在此不另行討論，但是「符禁」這個名詞可讓我們察覺到用於驅使鬼神的符亦能行禁，所以祝咒，也不見得是行禁的唯一方法。
二、現代學者的看法
其一為概論式的介紹。此類則不分領域，也是目前最常見者。多半只是「附帶一提」、「大辭典式」的概說，較無法從這些看法中，對禁術尋得一個完整而深入的面貌。
例如有的說法認為是古代巫覡所用的方術、巫術，甚至認為「禁咒」是道教咒語的來源，其功效多半是作用於宗教信仰者心理威攝力量，也就是所謂的「心理治療」層次。[24]也有人對禁術提出批判，認為這是此乃精神療法，是為文化低落、民智未開之現象，全由巫師憑其主觀意識「做作」一番，有的患病者在精神寧靜的狀態下，幸獲好轉。[25]更有直斥為巫者利用竊取而來的醫藥知識治病，利用符咒騙人者。[26] 另有學者對於禁術的別稱與由來也作了一番考察。如干祖望：「禁又稱禁咒、禁架、禁氣、禁術」、「作用和符咒相似，唯有不同者，前者僅口中念念，後者在念咒的同時還要揎符」、[27]陳邦賢云：「以咒術禁止，叫作禁方、又稱越方」、[28]又引唐人張九齡等撰之《唐六典》來說明禁術。《唐六典》曰：「咒禁博士，掌教咒禁生，以咒禁拔除邪魅之為厲者。」其注曰：「有道禁出於山居方術之士，有禁咒出於釋氏，以五法神之，一曰存思、二曰禹步、三曰營目，四曰掌訣、五曰手印，皆先禁食葷血齋戒，於壇場受焉。」等。[29]
其二是中國方技的研究，包括方術與傳統醫學。
學者廖育群曾撰專文由醫學史角度來研究中國傳統醫學的「禁咒療病」法，他認為：「咒禁療法作為巫術的主要表現形式之一，顯示出中國傳統文化與科技的許多特點，例如對氣、名、機的理解與應用。」、[30]「與心理療法本質不同在於：一、咒語的對象不是患者本身，而是能夠接受語言信息的對象，如動物、鬼怪、神靈等；二、咒語的作用方式不是要影響患者的精神活動，亦不考慮任何社會心理因素，而是要求神賜力、威攝受禁對象，達到禁的目的（治療疾病僅是其中的一個部分）；三、咒術作為一種治療方法，其適用範圍不僅不限定在精神疾病的範圍，而且主要是針對各種軀體疾患。」、「咒禁之術，特別是語言在其中的作用，是不含任何現代醫學所言心理治療成份的。」、[31]認為咒禁作用方式是「氣」與「語言」的作用與力量的轉移。
學者馬伯英對禁術的研究則有兩個角度，一是巫覡的治療術；二則是道教醫學。在論巫覡的治療術時，他認為：「巫咸、苗術等用祝術治病，即後來所稱的『祝禁』或『祝由』」，不過他認為「禁術類似祝由，但方法不同」，並舉學者張光直對殷商饕餮獸紋的研究，認為禁術從圖騰禁忌而來，乃古代巫術的遺俗。[32]他又指出道教醫學發展了祝禁術，[33]而在談「道士禁咒作法」時亦認為禁為禁止、禁忌，咒為祝咒、詛咒。禁與咒二者均是用特殊的語言方式施行的法術。「作法先發數言，意在恐赫，…有點心理戰的味道，然後再發出命令。」、「禁咒一方面與讖語有關，一方面也來自民間巫術」。行法時多與水有關，如噀、噴、唾；又多以發出特殊聲音，如唾、嘯、噓等；又較普通的禁術則以禁忌為主。總之，他認道教行禁以練氣、行氣之功底為依據、可稱為氣禁法，為氣功術。[34]
在方技史研究方面，學者李建民在「禁方」傳統中，提及了禁術。就醫療的角度而言，以禁術療病之法，載於醫方，故有了「禁方」的稱呼，但並不單指禁術。[35]此外，由平步青的《霞外捃屑》中，李氏考據了「禁架」、「禁架」之稱乎乃自古越語而來，而〈禁經〉中禁法的授受具有對禁術流傳之控制的「禁」之涵義，即〈禁經〉中云禁咒之戒律及傳授則有「不得向人說禁法」、受禁在「在清淨無人處」條，則多少有其方術傳受、性質及保存形態之「不得為外人窺」之「禁秘」意涵，更為驗與不驗的評斷標準。將之放在醫學分科源流，則屬「祝由科」。[36]
祝由為古代中國醫學治病法的一種，在分科上稱為「祝由科」。祝由科既在古代被視為醫學傳統的一員，故有學者認為禁術療病即是祝由。如學者袁瑋在〈中國古代祝由療法初探〉提到：「祝由，亦稱咒禁。一般認為，這是巫醫術士治病的方法。祝、咒相通，禁為禁截、制止之意。」、[37]又言魏晉後與道教結合，甚至是道教形成之基礎，而佛教亦有禁咒法傳入我國。[38]又如學者李零在中國方術的研究，亦將禁術列入祝由術中，以迷信鬼神、《黃帝內經》之「移精變氣」說來解釋。[39]
另外，醫籍文獻學者在輯校古代醫書時，也同時將這些屬於祝由或禁術、禁咒內容加以考釋，如馬繼興、錢超塵、高文鑄等。[40]透過他們的考釋，對禁術的研究，亦有相當大的助益。
其三是以人類學或巫術研究的角度，基本上將禁術視為巫術與氣功。
如人類學者梁釗韜以西方巫術理論的觀點來看禁術，他認為巫術禁咒法術起源於交感巫術原理，並且將氣的觀念視為所謂馬那（mana）、[41]「所謂禁氣的功能，就是使人保持鎮靜。」[42]將西方巫術理論中，作為巫術能量的馬那與中國的氣觀作一交談，此說的確有其巧妙之處。[43]
又學者胡新生對中國古代巫術的研究，在唾法的論述中，提到了禁術稱為「越方」的原因，乃是漢武帝後，南方越人的宗教巫術傳入，而以禁咒法最為盛行。[44]另外如學者漆浩的研究，則將禁術療病視為精神療法，與禁術的諸術儀與氣功觀念結合來討論。[45]在以各種巫術理論作為觀念基礎的研究中，常常可窺見禁術的影子，學者並且藉者其研究資料，認為禁術基本上即是以物、儀式、符咒等以厭勝剋治為主要精神的巫術。
其四是中國傳統宗教的研究，又以道教為主。
禁術使用了許多道教術儀或者與道教密切相關的方術，甚至在道經中我們也可以發現行禁治病的記載。事實上，道教法術科儀所使用的術儀、理論、程序與禁術有相當程度的相通性。因此，以道教研究出發的學者亦以對於禁術的各種術儀作進一步的討論。如學者劉仲宇透過對道教各種法術術儀的分析研究後，認為禁術之核心元素在於「氣（或𠕇）」，他說禁咒是「念咒與氣功術結合的方法」、「唸咒時必需伴隨內氣的發放」、行法時「邊念咒邊發氣禁住鬼魅」、[46]是「以咒語、內𠕇施於對象使之產生變化的方術」，[47]對於禁術行使所運用到的一些知識與術儀，如禹步、掌訣、存想、行氣、符、咒等，亦能據道教經典與傳統文獻作更進一步的討論。[48]
不過，事實上道教研究者對於這些行使禁術所運用的術儀有較廣泛的討論，而禁術則是這些術儀組合而成的結果，如認為禁術「乃道家運用咒語、步態、印訣、存想、閉氣等方法，運用於所禁對象而制伏之」、[49]「禁術又稱禁法。禁有禁止、禁錮、遏制之意。道教認為用此可遏制鬼物、毒蟲猛獸和驅治疾疫」、「禁術可大別為氣禁、咒禁兩類」。[50]此外亦對於禁術核心元素的看法，主要以道教「𠕇」的理論來解釋，例如胡孚琛言禁術乃「以內𠕇開發人體潛能的道士施行的法術」、「氣功修煉的基礎上發展起來的一種方術」等等。[51]此乃因為這些術儀同時也是道教法術科儀的重要成份，對於禁術的討論，亦將其視為符咒法術研究的範疇。[52]從這個範疇出發，則又可進入道教哲學與道教醫學的研究。[53]
而學者李豐楙在研究嘯法時，亦認為道士使行禁術，具有靈力感召、敕役萬物、養生煉氣的特色，從六朝自隋唐與巫祝相互依存的關系中，逐漸精致化，並相互反饋，這種情況造成為六朝至隋唐小說中對道士奇術思想描寫的一大特點，[54]也反應出禁術在當時的文化觀念。
在日本學者方面，以道教咒術和道教醫學的研究較與禁術有較深入的涉及，但基本上仍是以研究禁術所運用到的術儀為主。如吉元昭治對道教醫學的研究與兪出祥伸對氣與咒術的研究等。[55]或者作為道教簡介附帶一題的眾多材料之一。[56]
總之，學者對於禁咒的各種看法，或有相同，但眾說紛耘，且目前甚少有專文在討論禁術本身。究竟禁術與與中國古代的宗教如佛道二教、民間的信仰的關係為何？用於醫療等種種概況為何？其操作術儀、過程和理論又為何？現今所謂祝由科之差異在哪？諸如此類問題，目前的研究成果尚不能令人有較深入的了解。
是故，本文擬以《千金翼方•禁經》為主體來研究禁術，首先對〈禁經〉編纂的時代背景之禁術的樣貌作一較完整之觀察，其次籍由〈禁經〉中禁術之過程術儀來研究其行使概況與可能的原理，最後據此討論〈禁經〉中禁術與中國宗教、醫療的關係。
第二節 研究資料說明
本研究是以《千金翼方•禁經》為主體來研究禁術，就其時代而言，該文獻成書於唐代；就其用途而言，是一部醫學方書；就其內容而言，使用了道教、佛教、民間巫覡信仰等的觀念、名詞、術儀；就其背景而言，其編纂者孫思邈是一位活動於長安及太白山一帶，具有濃厚的道教色彩又兼通釋典的醫學家。
因此，在研究材料的採用上，若研究的主題具有時代判準的考量，則以〈禁經〉編輯完成之時為標的，擇用當時及其以前者，若沒有時代之限度，例如有關禁術之文獻記載，自漢至明清，皆有得見，但在引用上，則以唐以前為先，次則徵引宋元之文獻，儘量選擇時代上接近〈禁經〉者為度。在採用文獻資料的類別方面，主要概有下列數類：
一、史書、筆記小說及其他文獻
此類文獻主要作為考察〈禁經〉寫作背景之研究，以作為唐及之前禁術使用情形的考察依據，或據此作為一些研究所需的時代考證，或者作為文獻撰成時期所代表觀念的呈現等等，這些文獻基本上皆為本研究所需資訊、相關觀念及當時的實況作了報導。
史書方面，主要將引用《漢書》、《後漢書》、《三國志》、《魏書》、《晉書》、《北齊書》、《陳書》、《南史》、《北史》、《隋書》、《舊唐書》、《新唐書》、《五代史》等等。
筆記小說方面，概有《山海經》、《穆天子傳》、《西京雜記》、《博物志》、《搜神記》、《異苑》、《幽明錄》、《大唐新語》、《前定錄》、《玄怪錄》、《酉陽雜俎》、《宣室志》、《獨異志》、《傳奇》、《開元天寶遺事》、《太平廣記》等等。
此外尚有一些大型的百科全書，如《太平御覽》、《古今圖書集成》、一些個人思想著作如《論衡》、《說苑》等，也能夠為本研究提供線索及報導。
二、中國傳統醫學文獻
又如《黃帝內經》等中醫學理論的經典、《諸病源候論》等病理學經典，也是考察傳統醫學重要的工具。此外亦可藉由歷代醫家所著的醫評、醫論等文獻，來看他們對於禁術及祝由科的看法，如《古今醫統》、《類經》、《醫學源流論》、《格致餘論》等等。
三、道經、佛經等宗教文獻
由於禁術具有濃厚的宗教與民間巫覡文化的色彩，而〈禁經〉所載的禁術又多包涵了道教與佛教的術儀、名詞、觀念，因此對於這些內容所作的分析與考察中，就必需使用到相關的宗教文獻。
其次，宗教人物不僅使用了禁術作為醫療手段，並且還使用在許多法術科儀中，透過宗教人物的傳記與宗教典籍，亦可以瞭解宗教人物使用禁術的情形及相關的思維與觀念。又其編輯者孫思邈的宗教背景，亦使得宗教經典的考察在本研究中顯出其重要性。
本研究所應用到的宗教文獻，多半出自佛、道經典，尤其以道教經典集成《正統道藏》、《藏外道書》、佛經集成《大正新脩大藏經》所收之佛道經典為主，概有三類：其一是宗教人物之傳記，如仙傳方面有《列仙傳》、《墉城集仙錄》、《仙苑編珠》、《續仙傳》、《三洞群仙錄》、《歷世真仙體道通鑑》等等，高僧傳記則有《續高僧傳》、《宋高僧傳》、《大宋僧史略》等等；其二為科儀、法事、符籙、術數、養生醫療之類的宗教文獻，如佛教的《陀羅尼集經》、《佛頂尊聖陀羅尼別法》、《佛說觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經》等等；道教如《道法會元》、《太玄金鎖流珠引》、《太上助國救民總真秘要》、《登真隱訣》、《正一法文修真旨要》、《祝由醫學十三科》等等，數量繁多，不一一列舉。其三是戒律、教義理論、類書、子書、雜論、百科全書等等，如道經《洞玄靈寶真靈位業圖》、《抱朴子內篇》、《無上秘要》、《三洞珠囊》、《真誥》、《女青鬼律》、《雲笈七籤》、《至言總》等等；佛經則有《廣弘明集》、《法苑珠林》、《翻譯名義集》、《佛祖歷代通載》、《安樂集》等等，此不逐一列舉。
四、學者之研究成果
相關於本文之學者研究成果，主要可分為以下數類：其一是有關於禁術的直接研究、其二是禁術之術儀研究、其三為〈禁經〉編纂者孫思邈之研究、其四為相關於中醫學典籍、佛道經典、中國古代神話小說內容的考釋、其五則是其他如西方宗教學、巫術理論、民俗學、方術史、中國醫學史、與道教佛教的相關研究等等。以下舉例略述：
首先是禁術的直接研究，此部份的研究成果，在前文已述及，此不再贅述。
其次所謂的禁術之術儀，指的便是行使禁術時，所採用的各種方術與儀式，如祝咒、符籙、禹步、噴、噀、叩齒等等。其中祝咒、符籙的研究較為學者注意，也有不少成果，學者已經開始從各個角度去探討符咒在各種研究領域所代表的義涵與效用；[57]至於其他術儀的直接研究，近年來以專書出版者則有數本，主要皆是由道教研究的角度出發；[58]而通常與這些術儀息息相關的，尚有被認為是道教術儀能量來源之一的「𠕇」、「氣」、「氣功」等的研究。[59]除了道教研究者之外，這些術儀的研究又普遍與中國巫術、方術和民俗學的研究領域彼此交涉。[60]
而有關〈禁經〉編者孫思邈的研究，學者成果相當豐碩，主要可分為五類，即：一、生卒年的考辨；[61]二、醫藥學思想及其成就；[62]三、養生思想與氣功；[63]四、與道教之關係；[64]五、整體的綜合評傳及生活背景研究等等。[65]
此外，學者對於中醫學典籍、佛道經典、中國古代神話小說內容的校釋、考釋，使筆者在寫作資料的掌握上，得到相當大的幫助。[66]
最後則是其他如西方宗教學、人類學、民俗學、方術史、中國醫學史、道教、與佛教等等的相關研究，這些研究成果，不但使我們可以瞭解不同領域之學者對禁術提出的不同看法，也可藉由這些看法所依據的各種理論如巫術理論、宗教學理論等探討禁術在各層面所代表之意義，以及其他相關禁術研究的佐證，如時代、背景、史實等等。
藉由這些前輩的心血結晶，得讓我們對於本研究之主題有更深入的了解。
第三節 研究方法與章節安排
本研究構想中的研究方法，大扺以經典文獻研究為主，對於禁術，希望能達到所謂「釐清」的目的。「經典文獻研究」基本上還是一個頗籠統的觀念，用的還是文獻學、歷史學、文字學等等傳統的方法。由於本文研究的主題〈禁經〉，其年代距今有一千三百多年，故對於當時禁術的面貌及術儀的諸現象，只能從文獻資料的經典閱讀與考察、比對、分析中，得到結論。
然而，本研究將在〈禁經〉內容的考察中，碰觸到禁術的實際操作情形，為了將這部份儘可能地，按照原文所述為讀者作出具體呈獻，筆者嘗試以田野調查及宗教現象學的方法，進行兩種角度進行的分析，這兩種角度的結構為：一、行使禁術之程序，二、禁術行使時所運用之術儀。
宗教現象學是了解宗教表象（Erscheinung
）和想像（Vorstellung
）二個世界的一種方式。[67]從宗教學的角度而看，禁術作為一種以宗教、巫覡信仰結合醫療的技術，所運用的方法，仍然不出以表象的演出，來象徵某些信仰內涵的想像。由於這些表現無法在今日親眼記錄，因此只能透過文獻的解讀、描述、考釋，再運用表格、標題、圖示等寫作技巧，來「想像」當時可能的表現方式，然後再透過其他文獻加以佐証。
然而，身為一個宗教研究者，筆者的顧忌是，除了宗教研究方法當中，最基礎、也最早的文字經典研究外，晚近歐美之各種宗教學研究方法，運用在研究中國傳統宗教及其術儀中，如何使其更能令今人明瞭其核心而不流於偏頗，則是當今中國宗教研究者重要之課題。[68]
又如何在不同研究領域中，對不同角度切入的相關研究成果（如宗教學、醫學、人類學等）劃清彼此的界限與盲點，則又需紮實的學術素養不可。在本文撰寫中，亦存在著以上同樣的問題，然因筆者學識與能力有限，恐無法處理得盡善盡美；但是為了成長，作為一種嘗試卻是不得不做的。
在具體的寫作上，本文試從二條理路：宗教與醫療；三個主軸：一、〈禁經〉的背景、二、對於禁術術儀的分析、三、〈禁經〉與宗教、醫學的交涉，以唐代醫方《千金翼方•禁經》為實例，嘗試著去了解禁術在宗教與醫療上的使用概況，分為五章：
第一章為「緒論」。旨在交待本研究各項事宜，並且先對禁術概念、學者研究做一些整理。
第二章為「〈禁經〉之編纂背景」。欲先研究〈禁經〉之禁術，則當先由禁術本身概念與概況的了解入手，以及〈禁術〉編輯之時空背景入手，故由中國中古時期（秦漢至隋唐）禁術使用情形，及中古時期禁術在醫療典籍中之使用概況，勾勒出整個大環境下，禁術的使用概況。其次再由孫思邈與〈禁經〉的編輯作探討，去獲得〈禁經〉其及所載禁術更多相關的各項資訊。
第三章為「〈禁經〉中禁術程序與術儀與之解讀」。透過〈禁經〉所提供的資訊，以建構出禁術操作的實況。首先必需了〈禁經〉編排與結構，然後再對〈禁經〉禁術行使之程序及〈禁經〉所載禁術之術儀，解讀出具體操作過程和各項術儀所代表的義意。[69]
第四章為「〈禁經〉之宗教與醫療思維」。根據第三章所得到的解讀，試著解析〈禁經〉中禁術行使的思維，然後再回到二個主軸，分別探討〈禁經〉的宗教向度與〈禁經〉與中國醫學的交涉，主要針對禁術在中醫祝由傳統的角色與定位，作出結論。
第五章為「結論」，總結各章之研究成果，作出對於〈禁經〉中禁術的描述。
最後，附帶一提的是，本文探討的重點，並非在証實禁術或祝由療法是否有無實際的功效，在以科學實驗為主要驗證法的今日，對禁術功效作一實驗與批判並非本文之能力所及，[70]本文寫作之目的，是一個「還原」與「釐清」的工夫，包括當時的人如何「看待」、使用此一技術，這些現象的背後，即代表古代中國傳統社會對於醫療與宗教的各種思維。