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五雷正法淵源考論

作者

劉仲宇，華東師範大學宗教文化研究中心主任，研究員。

提要
　

文章對北宋末興起的"五雷正法"之淵源作了初步探討，提出自己的見解。認為：五雷正法其源在自南北朝及唐流于宋的北帝派，它的重要特徵是符籙法術與內丹相結合，採納南宗丹法比較突出。而這類內丹外法思想，啟端於五代譚峭，並非始於北宋。

本文

北宋末年，在道教界突然出現了一個法術流派，號稱"五雷正法"。它先在當時的新符派神霄派中流傳，以後迅速被其它道派所採用，成為當時最有影響的法術體系。自那以後，五雷正法幾乎成了正一道法的別名。從南宋以降，道教法術基本上沒有大的變化，除度亡多沿用靈寶法，一般祈禱、驅邪等則多襲用五雷正法，因此，它又是自宋代以來最大的道法體系，我常稱之為道教法術發展史上最後的重鎮。因為從它以後，實在沒有足以與之相比的道法出現。

然而，這樣一個影響巨大的法術體系，其淵源何所自來，卻很不清楚。比較早地探索五雷正法的，有陳兵先生，他在《金丹派南宗淺探》(《世界宗教研究》1985年第4期)中指出了雷法與南宗丹法有關，也指出歷史上有過雷法出自北宋末王文卿之說，但對其詳情未作具體探討。以後各類道教史論著，言及雷法，雖然有進一步的闡述，但對王文卿以前的情形的探索，仍幾乎是空白。其實，雷法不見得創自王文卿，在他之前實遠有端緒。據筆者所考，其源主要在自南北朝及于唐流于宋的北帝派。它的重要特徵是符籙派法術與內丹相結合，採納南北丹法比較突出。然而此類內丹外法的思想，並非從北宋始，至遲五代譚峭已啟其端。本文循此認識，稍作考證，以期引起更多的探索。

一、北帝雷公法、雷公籙與召役五雷

五雷正法簡稱為雷法。而類似的名稱在北帝派的符籙系統中已經出現。

北帝派，以崇拜北極紫微大帝為基本特徵。《道藏》正一部收有《北帝說豁落七元經》、《七元璿璣召魔品經》和《太上紫微中天七元真經》等七部經典，據《中華道教大辭典》介紹："從文字內容上看，此七篇應為同時傳世之一組經文，系北帝派的經典，成書年代約在南北朝末或隋唐。"如此則由來甚古。但其創始者為誰，則素不清楚。就其符、神將名字等推測，它與上清派頗有關系，與正一派也有淵源。北帝即北極紫微大帝，七元為北斗七星君。他們是古來相傳的崇拜對象，在正一法中也頗有地位，不過北帝派特別對之尊崇有加罷了。該派道士稱上清北帝太玄弟子。唐孫夷中編《三洞修道儀》說他們"治六天鬼神辟邪禳禍之事"，所受符法中有各種經書符籙十餘種，其中正有"北帝雷公法"一種。這是迄今為止所知最早提到與雷公有關的法術。該法術體系中還提及召役五雷神兵的方法，稱：

若有道士一心目，專一法，建立道場，燃燈行道，符章厭鎮，追捉鬼神，我當為召請五雷神兵億億萬騎，來降道場，消滅精魅，揮割蟲毒疫精(《七元召魔伏大天神咒經》)。

是則該派有召五雷神兵的秘法。所謂召役五雷，指中央大雲雷和東、南、西、北大雲雷，各統有火鈴神兵，並伴有木、火、金、水、土精神兵。召役五雷，正是後來的五雷正法的主要內容，只是後世的五雷正法，召役之法與北帝法頗有差異，而且雷法盛行之後，對所謂五雷的含義作了新的解釋，除如北帝派的五方五雷外，又構想出各種不同的"五雷"稱號，但其間的沿襲之跡宛然可見。

雷法的源於北帝派，在五雷正法的理論中也有痕跡可尋。雷法理論中有雷受天罡所制的說法，稱"原雷霆之根宗，專以天罡為主。天罡乃天之柄星。經云：斗柄前星曰魁，斗柄後星曰罡。萬物無罡不生，無罡不育。""天罡屬火，所指之方為雷門。河魁屬水，對沖之方為雨戶，又為地戶。凡破地召雷，合從天罡對沖，方作用行事。若召役雷神，只是罡光所指之方，發號施令，沖則動，動則有電，有雷，有霹靂也。"(《道法會元》卷七十七載張聎愚《天罡說》)這一雷屬天罡之說，理論表述的清晰應有一個發展過程，但卻是與五雷正法自始相伴隨的。後世雷法人士奉為宗師的王文卿便說過：

雷城高八十一丈，列一十二門，並隨天罡所指。天罡河魁，是為檄雷召霆之司。三五者，斗之妙用。北斗子為魁，第五廉貞為罡，午為魒。假如北斗正月建寅，昏則魒星指寅，夜半罡星指寅，平旦魅星指寅，餘月亦然。北斗第一魁星屬辰，第五罡星屬醜，第七魒星屬戌，三星皆是土。北斗屬坤土，雷即斗，斗即雷。(《道法會元》卷六十七)

王文卿的表述比較系統，也比較有哲理的外觀。他將雷法中設想的仙界雷司與中國傳統的天文學說、五行理論統一起來，顯得相當有條理。所謂正月建寅雲雲，本來是天文學描述的客觀情形，此處拿來做了尋找雷霆所在的方法，即讓人循著斗柄的運轉以確定該時刻雷霆所在的方位，其法或稱為"雷霆起例"。而其說的中心思想則是"雷即斗，斗即雷"。按所謂雷即斗之斗，在北帝派即是最重要的神，他們受命於北帝，號為七元星君。前面引述北帝派經典言及"我"能命五雷神兵下降，"我"便是七元星君。所謂雷受天罡所制實際上就是受七元星君所制，只是稱依於天罡稍稍隱蔽了其中的人格神的地位，同時，這樣也有利於根據不同道派的需要，在"雷司"中安排別的主法和神將。如此，可以肯定，雷法的基本神學主張來自北帝派，卻比後者更加精致。北帝派是五雷正法的主要淵源。

不過，召役雷公的法術直至北宋初期仍然不怎麼為人所知。五代宋初的孫光憲撰《北夢瑣言》其中談到當時民間流傳著一種"雷公籙"，但不被視為正法：

巴蜀間，于高山頂或潔地建天公壇，祈水旱，蓋開元中上帝所降儀法，以示人也。其壇或羊牛所犯，及預齋者飲酒食肉，多為震死。新繁人王蕘因往別業，村民烹豚待之。有一自天公齋，回乃即席食肉。王謂曰："爾不懼雷霆耶？"曰："我與雷為兄弟，何懼之有？"王異之，乃詰其所謂，曰："我受雷公籙，與雷同職。"因取其籙驗之，果如其說。仍有數卷，或畫壯夫以拳磝地為井，號"拳扠井"，或畫一士負薪卉，號"一谷柴"，或以七手撮山簸之，號"七山簸"。江陵東村李道士舍亦有此籙。或云："三洞法籙外，有一百二法，為天師子嗣師所禁。唯許救物，苟邪用，必上帝考責陰誅也。"(《北夢瑣言·逸文》卷三)

這一雷公籙是否與北帝派有關，文獻闕如，無從確考。但由此可見當時有關召雷之法社會上流傳不多，民間不熟悉，甚至道門中也不視為正法。不意一百數十年後，這一被當成旁支不預正流的召雷之法卻蔚為大國，其它所謂正法中的不少內容且因之被掩卻光華，其中若幹內容便由之而遭到淘汰。然而，後世的五雷正法與這兒所說的雷公籙所顯示以及北帝派的雷公法都頗有不同。主要的差別在於，五雷正法另有一套神靈系統，各派主法不盡相同，但至于南宋，一般都尊九天雷祖大帝或九天應元雷聲普化天尊為管轄雷霆的最高神。其余雷部神將皆升格為元帥、大將，最有名的為鄧、辛、張、苟、畢、陶等，至于原來的雷公、電母等則降為屬將。雷公籙中那些怪怪奇奇民間氣息很濃的方法也不見於五雷正法。此外，五雷正法有一套完整精致的理論，且將之提高到法術正統理論的地位，也是舊的雷公法所無法望其項背的。

二、譚峭《化書》與內道外法的觀念

雷法的重要特點，是它明顯的內道外法的觀念，或者說，是它的精致理論。人們常說，這一理論，與當時的金丹南宗有關，誠然有理。但南宗成熟於北宋熙寧年間，而類似的內道外法思想已見於五代譚峭《化書》，故論雷法淵源，不能不述及譚峭這一精深之作。

　　譚峭《化書》在道教哲學史上有重要地位，眾所周知，然而人們很少了解，它與道教的法術有密切關系。在某種意義上說，《化書》的基礎乃在於道術，它是道術的哲學概括。對此，我曾經撰寫《譚峭〈化書〉與道術》(《中國哲學》第17輯)予以探討，其中便談及它與北宋的道法理論的關系，認為它是宋代道法的理論先驅。北宋的道法理論，主要的就是五雷正法的理論。

　　五雷正法，北宋時一哄而起，根本找不到一個具體而確切的創立者，所以，無法判斷誰是其理論的奠定者。不過，就南宋以降各派雷法理論來看，論者征引最多的是王文卿的若幹論述。其次，南宋時金丹南宗五祖白玉蟾隨其師父陳楠之後，修習雷法，名氣極響。白玉蟾善於撰述，對雷法闡述頗為精深，其說也很有影響。雷法開始時神霄派最著名，然後以張繼先為代表的正一派亦行雷法，並且迅速建立起相當高的威望。南宋時興起一個綜合正一、神霄、上清諸法的清微派。該派後起，可以吸收諸家之學，故能得其精要。《清微元降大法》卷二五有《道法樞紐》一篇，題"雲山保一真人李少微授"。按李少微活動于唐朝，清微派尊為祖師之一，而此文有明顯的宋代特徵，應為假托。但該文簡括精要，有過於前人處，故甚受重視，《道法會元》收入時題《清微道法樞紐》，列於首卷，可見是視作綱領性文獻。從王文卿到清微派的理論，都有一貫的內道外法的思想。內道外法，具體所指，即內丹外法。這一思想，譚峭《化書》已有相當明確的表述。

清微派的《道法樞紐》云：

　　道法以炁為感通。善行持者，知神由炁。炁由神，外想不入，內想不出，一炁沖和，歸根複命，行住坐臥，綿綿若存，所以養之浩然者，施之於法，則以我之真，合天地之造化。故噓為雲雨，嘻為雷霆。用將則元神自靈，制邪則鬼神自伏。通天徹地，出幽入冥，千變萬化，何者非我？

　　依其所說，雷法的全部基礎乃在於人之內，元神元炁化為神將變成雷雨。類似之說，《化書》已經提出。《化書肥躉荣雲龍》：

　　雲龍風虎，得神氣之道者也。以神召氣，以母召子，孰敢不至也。夫蕩穢者，必召五帝之氣，苟召不至，穢何以蕩？伏虺者，必役五星之精，苟役不至，虺何以伏？小人由是知陰陽可以作，風雲可以會，山陵可以拔，江海可以發。然用之於外，不如守之於內，然後用之於外，則無所不可。

對照二者，便可見到相通之處甚為明顯。

　　首先，二者都是以神氣為法術之本。《化書》所謂神氣，範圍稍廣，乃是兼內外二氣而言。所謂神由母，母指氣。唐孫思邈《存神煉氣銘》："氣為神母，神為氣子。神氣若俱，長生不死。"神由母，即神隨氣盛；氣由子，即氣隨神行。故神氣可以相召。以神召氣，指以我之神(元神，具體場合的表現，即是意識或者說意念)召天地間之氣；以母召子，則是由所召之氣，複聚集天地間之神。原來，道教認為氣為神之本，神為氣之聚，得其氣則得其神。譚峭說的召五帝之氣，具體行持過程，是法師以自己意念存想吸入東西南北中每一方的正氣，五方之氣化為五方之神即五方五帝，有時則是存想聚為五帝屬將，由之蕩滅穢氣，潔淨壇場。"存降之法，想念於倏忽之間，存各方之真炁隨其方色，中各有兵吏，隨咒應號，翊衛齋壇。"(金允中《上清靈寶大法》卷二二)召五星之精，與此仿佛。以之伏虺，即以氣禁蛇虺，是自古相傳的方術，與蕩穢一樣，皆是道士常行之法。依其所說，二法的基礎皆為神氣。《道法樞紐》所說的神由氣，氣由神，二者相合，可以造成種種奇妙變化，與《化書》不僅思想一致，連語言亦複相類似。

　　其次，更為重要的是，二者都有強調神氣在內不在外的傾向。但雷法的觀點比較成熟圓通，而譚峭之說尚屬於由外及裏的過渡。對此，要稍作解釋。《化書》所謂"用之於外，不如守之於內然後用之於外"，實際上是一種批評性意見。原來，依道法理論，神、氣皆有內外之分，法術所倚，也有內外之別。傳統所謂的五帝之氣與五星之精，皆在人體之外，召之之法，或用符用藥，而以存想為主腦。符，說者或釋之以氣，但氣仍有內外之別；至於藥，則決定在外無疑。所以自漢及于唐五代，傳統的道法理論，既重內氣，亦重外在的法器法具。至於所召之神，盡管有"出官"即由體內召出功曹、玉女及其它神吏的做法，但其神，尤其是像五帝五星之類，究竟在內在外，沒有一個截然明確的說法。由此，部分道士有流於專恃外物外氣，召役外在之神的傾向。譚峭的主張，則是強調那些向外追求的辦法不夠精到，不如純從內身修養著手，守住固有的神氣精，其效更為有力速捷。這種強調內部神氣的傾向，明顯地有從重視內氣與外氣外物並重，或者更重視外氣外物，向重視、依恃內氣過渡的痕跡。雷法理論中，稱"所以養之浩然者，施之於法，則以我之真？合天地之造化"云云，正是"守之於內，然後用之於外，則無所不可"的不同說法，但譚峭認為相對較好的辦法，雷法則認為唯一好，唯一正確。如此，法術以內為本的思想，譚峭發之於前，雷法諸派繼之於後，可以無疑。只是比起譚峭，雷法諸人更加極端。

　　雷法所謂內道外法，實指內丹外法。那麼，譚峭的所謂"內"，是否與內丹有關呢？答案是肯定的。

　　按譚峭與五代宋初內丹理論家陳摶交好，陳摶稱譚峭為師友。蓋二人同在何昌一門下修道。陳摶所修，世間或稱蟄龍功，即一種精深的睡功，系內丹之一法。譚峭亦以內功精深著名。《續仙傳》稱他"夏服烏裘，冬則綠布衫，或臥於風霜雪中，經日，人謂其已斃，視之，氣出咻咻然。"證之《化書》，其內功出於內丹術之跡宛然。《化書》其首篇《紫極宮碑》云：

　　道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。是以古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛，虛實相通，是謂大同。故藏之為元精，用之為萬靈，含之為太一，放之為太清。是以坎離消長於一身，風雲發泄於七竅，真氣熏蒸而時無寒暑，純陽流注而民無死生。是謂神化之道者也。

　　此文自開始至於"萬物所以通也"為第一段，泛論道之委與用。所謂委，乃是就道順行以化生萬物而言，所謂用，乃是從掌握大道之要領，由形化氣氣化神，神化虛，回複到大道，於是虛而能通，擺脫了形體的束縛，自由逍遙。這是全文的總目，後世的道教理論中常概括為"順則生人生物，逆則成佛成仙"這樣一個公式。從"是以古聖人窮通塞之端"至于文末，便是具體闡述這逆則成仙的大略途徑。主要之點，在於以"通塞之端，造化之源"做指南，以"忘形養氣，忘氣養神，忘神養虛"為基本過程。這一過程，全在自己身上發用，"坎離消長於一身"則是其內氣在體內運行的狀態。從東漢魏伯陽起，煉丹家以卦象描述煉丹過程，以坎離二卦代表藥料，以取坎填離象征藥結成丹。內丹的修煉，以自己身體為爐鼎，以精氣為藥料，以神領氣與精，沿任督二脈或者全部奇經八脈作周天運轉，這便是"坎離消長於一身，風雲發泄於七竅"之狀。待工夫到家，煉丹有成，取坎中實(坎卦中陽爻)填離中虛(離卦中陰爻)便達於乾卦，是為純陽，到此便認為可以超脫生死，故有"純陽流注而民無死生"之說。據此，《化書·紫極宮碑》系一相當概括然又相當完整的內丹理論綱要。譚峭既主內丹，則其所謂守之於內的含義，明確是指內丹無疑。因此，他的法術理論，乃是主張以內煉為基礎，以其成就內丹為根本，整個是內道外法亦即內丹外法的理論的初步表述。故就理論傾向言，譚峭是宋代雷法理論的先驅。

　　譚峭的《化書》是道教哲學中的精深之作。說它精，說它深，並非說譚峭一個人完全獨立地想出了一切有價值的思想，恰恰相反，他的貢獻不僅僅在於總結了自己的修道實踐和體驗，而且廣泛地總結了自魏伯陽以降歷代煉丹家的理論探索，吸取了《陰符經》等等道教哲學論著的精要，因此具有重要的理論建樹和深遠的影響。據此說來，雷法諸家沿著譚峭的理論道路前進，實在是在他們先輩的理論寶庫中逃選各種有用素材，並加上自己的體會，綜合成新的理論觀點。由此我們可以理解，為什麼雷法在理論上能夠系統一貫，無論是深度或是廣度都超過此前的法術理論。

　　三、上清派徊風混合之道和雷法煉召將方式

　　道教法術的行持或曰施行，有一個重要的環節，稱做召將。全部道法的基礎，在於相信可以運用特殊而神秘的手段如符咒、掐訣以及踏罡步斗等，召喚鬼神降臨，並且支配它們去執行凡人無法勝任的任務。召將即召役神將，是法術施行的前提條件。雷法也不例外，而且在某種意義上說，雷法更重召將。各派雷法中之所以擬定了浩浩蕩蕩的雷部元帥、將軍、使者，正是為備召役之用。人們常說雷法是符籙法術與內丹相結合的產物。就其理論，就其煉氣方式而言，這一判斷是正確的。然而，一般而言，內丹學說中雖然有所謂出元神之說，也有功成之後可以具備種種神通的觀念，但並沒有從自己身中喚出一個又一個神將的做法。甚至於可以說，這種做法在內丹學中根本上是不允許的。因此，雷法雖然提倡以內丹為本，然而其召將之法，尚另有淵源。這一淵源在哪裏呢？在上清派的徊風混合之道。而接續這一源頭的中介，則是前面提到過的北帝派。

　　道教重煉氣，然而煉氣之途種種不一。歷代相傳，有守一，有存想，有胎息，有行氣，有吸納外氣，等等多途，內丹術是其中最為精深者。這些氣法，有共通之處，也有差異，理論和功法皆有所區別。帶到法術中來，形成不同的煉將(一種想象以氣化成神將的宗教修煉)和召將方式。上清派素來擅長存想又稱存思之術。該派主要經典《上清大洞真經》，以及著名的《黃庭經》，所載都是存想的要訣。所謂存想、存思，是在心中想象身體各部位如骨節，五藏六腑，乃至於頭發、牙齒等等都有專神管轄，將其形象鮮明地保存在腦海裏，或者想像它們各居于應住之宮即身體的相關部位。是為存思內景。然而道教設想之神，散之則為氣，可以漫游於天地之間，故思存之法，必需兼思外景。上清派的存想法門，最後要將身體各部位之神，在想象中化為相應之氣，並在眼前諸氣混合，成為一神，然後再存儲於體內，是為徊風混合。之所以如此修煉，是因為相信諸神歸宮，身體康健，神氣散逸，則體質虧損，若能使神氣永遠駐於身中，那麼便能臻於長生不老了。這一存想之法，又成為種種神通的基本手段，若是想像自己"元神"駕著氣漫游於天地之間，上窮碧落下黃泉，便叫做"存神馭氣"，--當年唐玄宗思念楊貴妃，讓道士神遊往四方上下尋覓，便是用此法。由於所謂神遊所謂召將，都是發生在法師及其他道眾的想像中的事，所以在道門中，種種法術都離不開存想。正一盟威道、靈寶派、北帝派等召將、遣將都要用存想，不過自南北朝至於北宋初期，上清派威望最高，其存想之法最具影響。五代末迄於北宋，內丹地位逐步提高，北宋末且壓倒存思法，雷法煉氣，便舍存思而行內丹。然而，前面提到過，內丹法中並沒有將體內各部位之神一一召出的做法，雷法的召將之法仍然襲用上清徊風混合之道，只不過在神、氣名目上彙合了若幹內丹術語罷了。為說明這一點，我們且舉若幹例子稍事分析。

　　雷法所設想的雷部將帥居於"雷城"，而理論上又認定"將用自己元神"，所以居于雷城之將與體內所出之將必需混一，雷法中對這一內外將統一的召役方法給了一個專有名辭叫做"召合"。各派的召合法不全一致，但也大同小異。這兒且舉比較多見的鄧天君大法中的召合法為例，作為分析之資。其法載《道法會元》卷八十。

　　鄧天君系擬想中的雷部主帥，據稱他姓鄧名燮，又說他風姓，實古代的炎帝。其召合法為：先兩手握雷局--代表雷霆的手訣，口念《召合咒》，咒畢，"瞑目存巽方火光萬丈，引心火與巽火混合，充塞天地。運心火結成號頭，金光爍爍。以雷局打發號頭沖至巽方，見大神從火光中出，誦召咒乘號降壇。我身與帥俱在火光中，左手雷局，引入心宮，結成元帥，以'言同'字音呵出香煙上，分明如對。即叩齒厲聲召請，念曰：'道香一炷，騰為碧漢之煙，法鼓三通，化作青霄之號令，……。'……"此時下令，待存至後，再獻茶酒，召將暫告完畢。

　　這兒的存想元帥從巽方出來，是天君原為風姓，巽于《周易》為風。所謂號頭，是一種代表鄧天君名諱的符字，依據道教理論，符為氣所結成，故能以之召神。且看其中的存想內容，先要存想巽方有火光(外景)出現，自己心中火光(內景)與巽方之火混合，這是二者的第一次混合成一體。接著存想心火化為鄧帥號頭，雷局送號頭沖向巽方使神將現形--當然只現於法師意念之中，複又將之吸入心宮，結成元帥，再從心中呵(發呵字音將內氣吐出，最初由上清派使用)出，這已經是第二次混合之後再使神將現形。如此作用，便算是內外交合，神將由元神化現。這種由氣化神，神化氣的反複存想，在觀念中是自身神、氣在內外景中的多次往返，然後化成神將之體。它與內丹功法頗有不同。內丹的修煉，整個過程是在體內進行的，神領精、氣所運行的道路，始終在任督二脈(小周天)或全部奇經八脈，且根本不允許想像什麼神將的形象，若是有誰這樣做，會被看成是著魔或生成幻丹。此類混合內外神氣的方式，卻正是上清法的特徵。

　　《上清大洞真經》先示存想體內各部位之神，最後要混合百神，稱"徊風混合帝一秘訣"，帝一，是其修煉最後的產物，故獨尊於百神，而且要以存想百神有得為基礎。其法為：

　　兆誦詠《玉經》三十九章都畢，叩齒三十九通，便閉兩目，次存此百神變成白炁。混沌如白雲之狀，從玄虛中來入兆口中，郁鬱良久，覺白炁從下部出，又從玉莖中出，從兩腳底出，又從兩手心出，冠纏一體上下手足，混合一身與白炁同煙，上下不相見也。良久，白炁忽複變成紫雲，郁鬱從口中入頭中並五藏之內，充塞腹內。良久，紫雲又從兩腳底兩手心下部玉莖中出，冠纏一體，鬱然上下與紫雲合形，不相見也。須臾，存見紫雲之炁充滿左右及一室內。又存見口中出風炁，吹扇紫雲之煙，乃徊轉，更相纏繞，忽結成一真人，男形，如始生小兒，身長四寸，號曰大洞帝一尊君，名父甯在，字合母精延，守兆死關，眾神徊風混化，共成此帝一尊君。

　　在此之後，尚有另一些內容，文繁不錄。單從已引的"混合"過程，已足可展示其特點。這兒所存想的帝一尊君，系從玄虛中來，似是外景之神，但實際上為體內百神所化，他是氣，在纏繞己身時與自己合一。以後又經自身口吐之風扇動紫雲之煙，並徊轉纏繞，始結成真人。以之按核前面所引雷法中召合鄧天君的過程，二者的基本關目大同小異，稍有不同的是，上清法混合成帝君後，讓他端坐於己身，而雷法召至鄧天君後，尚要請他去執行任務。然而，這一區別並非絕對，因為《上清大洞真經》所述的是存思修煉的過程，而不是召役的方法，煉"成"的尊神，隨時可以再召喚出來，接受祭祀，或是接受派遣。事實上，雷法的行持法師先要"煉將"，即用類似徊風混合的方法，存想內氣化成了神將，屯於自己身中，以備召役。召鄧天君之法，便是在所謂煉將有成的基礎上方施行的，故爾召將與徊風混合，是一件事的兩面。上清的徊風混合之法，到北宋末年，已行之數百年，此時新出的五雷正法，雖然自稱另有授受源流，但其召將之法仍未越出上清派的成規。當然，雷法對此也非毫無改進。相對而言，上清法煩而雷法簡捷。之所以有這種差別，是因為後者在理論上採納了內丹學說，對人體功能與結構的分析都較簡單明了。

　　內丹學以精氣神為大藥，所涉及到的身體部位除三丹田、奇經八脈及相關穴位，再就是五髒等器官，不象上清法那樣需要存想全身三部八景乃至百神萬神。徊風混合之法，需要先存思百神做基礎，然後才能接著修煉，而雷法煉將召將，一般只用元氣元神，存想丹田，複加五髒之氣，比起上清法來簡捷得多。所以確切點說，雷法的召將之法，是繼承了上清的徊風混合之道，又據內丹學方法加以改進，方才形成的。

　　雷法以內丹學為自己的基礎，但卻又沿用了上清派的方法，其間有一個歷史原因，那就是北帝派的影響。北帝派是五雷正法與上清徊風混合之道的中介。北帝一派，與上清頗有關系。這倒並非因為該派名前冠以"上清"之名，--唐朝上清籙地位最高，諸法或常冠上清名號，實際上不一定原屬該派，--而是說，其法術體系中的若幹內容，確與上清派有關。考北帝派的來歷實由上清法啟示基礎上演變而成。陶宏景《真誥》載有"北帝煞鬼法"一種，此法主要是教人念《天蓬神咒》，據雲咒中所載皆斬鬼之司的名號，咒之鬼便生畏懼。這是首見北帝煞(殺)鬼之說。查北帝派經書中有《天蓬經》十卷，以該經為本，後來又在北帝法中衍生出一種"上清天蓬伏魔大法"，該法的基礎正是天蓬神咒，其中每一句咒語，都是一個神名，合起來構成了該法的召役神將名錄。如此則北帝派的名稱及部分法術內容都與上清法有關系，淵源承繼之跡的然可見。天蓬法現存於《道法會元》卷一百五十六至卷一百六十八。法中"天蓬煉身行持"云：

　　於西面東坐定，叩齒三十六通，將目閃二十四次，存兩目有兩道光芒如火，將身一焚都盡，只有一炁團團。次見前炁團如圓鏡，其光變作我形，吞入口中咽之。閉目澄神，誦《天蓬咒》、《天童經》三卷，布東方金光起滿長空，光中忽見祖師元帥領神兵萬萬，將口一吸吞下五藏，九竅百孔閉息，漸漸通暢，候定久，方出靖。

　　該法在下面尚有依照早晚時序規定的修煉方法，文長不錄。僅僅從已引者看，它與徊風混合之法的做法相類似，足可明白。天蓬法中尚有變神、召遣神將之法，是這兒所述的煉身行持的另一方面即運用的方面，書中載之甚詳，且不來征引。由此，北帝派煉將、召將之法早就吸取了上清派的徊風混合之道。與北帝派有密切關系的雷法，接續了上清派的做法，是毫不奇怪的。

　　雷法的淵源，除上述之外，還有其它一些內容。例如，眾所周知，雷法的重要特點是採納了內丹學說，然而，所吸取的究竟是哪派內丹功法，則尚有討論的餘地。一般都認為，王文卿諸人所採納的系金丹南宗的功法。但是，薩守堅提倡從兩目下手修煉，來自何派便須另作探索。這些尚需期以來日。僅從上面已討論的說，五雷正法的神學基礎，主要來自北帝派，或者說啟自北帝派；其內丹外法的理論基礎，則已由五代譚峭開其端；至於它的召將之法，系經過北帝派的中介，繼承了上清派的徊風混合之道。這些淵源，影響到五雷正法的基本面貌，故很需要深入研究。