媽祖信仰與道家文化傳統

作者詹石窗，哲學博士，現為廈門大學宗教學研究所所長、教授。

〔內容提要〕

　　本文將媽祖信仰置於中國文化大背景中進行考察，展示媽祖信仰與道家陰柔思想觀念的密切關貘，考察老道者授媽祖玄微秘法的史源與基本內容，說明媽祖信仰所具備的功德修行意義。

〔本文〕

　　作為海峽兩岸民間崇奉的一位女神，媽祖在神緣文化中具有深遠影響。自宋元以來，媽祖信仰逐步傳播，由閩中莆田延伸至東南沿海各地；不僅如此，媽祖信仰甚至流佈海外，為世界所矚目，成為國際漢學研究的一項重要內容。尤其是近十餘年來，學者們寫了不少關於媽祖信仰研究的文章。有的考證媽祖的生平事跡，有的論述媽祖信仰流傳之過程，有的探討媽祖信仰與社區文化之關聯，如此等等。與此同時，一些單位或個人還彙編了媽祖信仰的文獻資料。這些工作都為媽祖信仰的進一步研究奠定了堅實的基礎。

　　當然，任何一種文化現象，都可以從不同的角度或側面進行研究。媽祖信仰也是如此。況且，歷史上的各種文化，往往又是相互滲透的。故而，我們對媽祖信仰的研究，也應該考慮到更為深遠的文化背景。不言而喻，媽祖信仰隨著流傳的廣泛，它所凝聚的文化蘊涵也就愈加豐富。

　　一個無可回避的事實是，媽祖信仰在海峽兩岸的眾多民間信仰中具有突出地位。媽祖信仰的流傳乃至在民間紮根，其文化基礎是什麽？其社會的現實意義何在？這些問題是值得認真思索與探討的。筆者擬從道家文化傳統的角度略作考察。現分而論之。

　　一、媽祖信仰與道家陰柔觀念

　　‘媽祖’在一般老百姓心目中是一位大恩大德、消災解難的福佑女神。她受到人們的崇拜，首先自然是由於她在世之年對百姓的救濟之舉。作為五代閩王時都巡官林願之女，媽祖雖出身名門，但並非嬌生慣養。她有一種‘仁愛’心腸，向海上遇難鄉親頻頻伸出援救之手。她捨己救人，臨危不懼，其英勇事跡在她生活的時代便已傳為佳話。顯而易見，她的善行正是世人之所以產生崇拜舉動的事實依據。

　　不過，僅僅看到這一點，還不足於解釋媽祖信仰紮根民間、廣泛流佈的思想基礎。

如果我們把媽祖信仰置於中華文化的大背景中加以認識，那麽將會發現這種信仰與道家‘主陰守柔’觀念是頗相吻合的。

　　在中華文化史上，儒家與道家的思想主張雖有一些共同點，但其‘分野’也是客觀存在的。從哲學的高度上看，分野的根本表現可以概括為‘崇陽’與‘主陰’的相互區別。出於一種‘入世’的立場，儒家學派崇尚‘陽性’，故有所謂‘天尊地卑’、‘三綱五常’之說。與此相反，道家則崇尚‘陰性’。

　　道家的‘主陰’思想早在老子的《道德經》中已有明顯的反映。該書第四十二章謂：‘萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。’在老子之行文中，‘陰’與‘陽’的概念雖然都有出現，但‘陰’卻在‘陽’之前。這不是偶然的，而是有其久遠的文化傳統的。按《周禮》等書的記載，古有‘三《易》’，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。此三種‘易學’書，都有卦象，但排列不同。就《歸藏》而論，其卦以‘坤’為首，‘乾’居坤卦之後。乾為陽，而坤為陰，故坤為首則‘主陰’。相傳《歸藏》為黃帝之《易》，故黃帝又稱‘歸藏氏’。可見‘主陰’思想由來已久。老子《道德經》的思想乃發端於《歸藏》，後世遂將‘黃老’並稱，而‘主陰’的思想也在道家學派中得到弘揚。

　　然而，道家的‘主陰’思想與媽祖信仰有什麽關聯呢？表面看來，兩者之間似乎沒有聯結的紐帶；但若深入考究一番，自可看出後者不僅以前者為文化根基，而且是前者思想觀念的沿襲與具體化。這是因為‘主陰’的思想立場必然表現為對‘女性’的崇尚。在老子《道德經》中，有一個重要的概念，叫做‘母’。第二十五章云：‘有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。”在老子心目中，生化天地的‘道’便具有‘母性’的特徵。以老子為代表的道家學派這種崇尚‘母性’的‘主陰’觀念既導源於《歸藏》之思想傳統，又以古老的‘女性崇拜’宗教現象密切相關。因為在春秋戰國以前，即存在著眾多的女神。如西王母、湘妃，等等，顯然為老子道家哲學的建立奠定了神話學的基礎。反過來說，道家‘主陰’思想的傳播又為女神的增多提供了理論依據。所以，在漢代以後，雖然儒家的‘崇陽’思想得到官方的肯定，但在民間學術界道家思想仍然具有廣大的傳播地帶。與之相伴隨的是‘女神’隊伍的逐步擴大。這從唐人杜光庭所寫的《墉城集仙錄》以及《歷世真仙體道通鑒後集》問世與流傳就可得到佐證。據此，我們可以認為，媽祖信仰的產生與流傳，其主要的文化哲學基礎乃是道家的‘主陰’思想觀念。

　　其實，如果我們進一步考究道家的‘崇水’意識更可明瞭媽祖信仰流傳的思想依據。道家從‘主陰’的立場出發，必然要表現出對‘水’的崇尚態度。因為‘水’乃屬陰性。老子《道德經》多次言及‘水’的美好品性，如第七十八章稱：‘天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝……’這種對‘水’的崇尚觀念在後來的五斗米道當中得到了充分的發展。於是，不僅先秦古老水神紛紛進入道家神仙譜系，而且新的水神也應運大興。媽祖在很大程度上看，乃是眾多水神的傑出代表。明代著名學者劉伯溫在所撰《台州路重建天妃廟碑》中寫道：水‘為陰類，故海之神降於後曰妃’。ゝ另一位學者邱睿在《重修京都天妃宮碑記》中也說：‘氣之積為天，而臨界以成地，所以浮乎地者，水也。水源地中，而流乎地之外，其所委之極，是由為海，海之大際天，其為體也甚钜，而其用則甚險而莫測焉。冥冥之中，必有神以司之，然後人賴之以利濟。’邱氏在敍述了一通大海的高深莫測以及各處海神之狀況之後，筆鋒一轉，鄭重提出‘莆之湄洲嶼之神之著靈驗於海也’。ゞ邱氏所謂湄洲嶼之‘神’指的就是媽祖。由此可見其海神之品性，同時亦表明媽祖信仰之背後實乃蘊涵著道家的崇水觀念。

　　道家‘主陰崇水’的觀念引申到君民關貘的判斷方面來，必然要表現出維護民眾利益的態度。這是因為‘君’為陽，而‘民’為陰。思想上‘主陰’，在言論上就會積極地為老百姓說話。所以，以老子為代表的道家學派在許多場合都肯定卑下弱小的一面。在《道德經》中，老子甚至直截了當勸統治者應該‘愛民’，々應該‘以百姓心為常心’。ぁ這種想民眾之所想的倡導體現了道家學派對百姓的慈愛胸懷。而媽祖也有一種‘愛民’的慈祥心腸。這就與道家的思想立場相吻合。因之，起於民間的媽祖信仰自然在百姓中間有著濃厚的基礎。

　　二、媽祖信仰與道家玄微秘法

既然媽祖信仰是以道家‘主陰’思想為其文化哲學之基礎的，那麽，在基本內容上包涵了道家的文化內容，這便是不言而喻的。兩者在內容上的相關性，我們從許多媽祖生平傳記以及碑文、禮讚經書中即可找到憑證。眾所周知，不同時代對媽祖事跡的記載或描述，存在著種種出入。已發現的現存最早的媽祖資料要算是宋朝的。在廖鵬飛、黃公度、宋光宗、劉克莊等人所撰碑文筆記內似乎看不到媽祖信仰與道家文化尤其是法術思想的直接關聯。而在明以來，兩者之關聯才較明朗化。於是有學者據此認為，將媽祖信仰與道家(尤其是道教)相牽連純屬‘荒唐無稽’。筆者以為，任何一種信仰的產生都不是純而又純，隨著時代的變遷，信仰本身也會不斷增加新內容。毋庸置疑，宋代保留下來的一些媽祖信仰資料是較樸素的。

　　不過，應該看到的是，目前能夠找到的宋人關於媽祖的資料基本上是碑文廟記之類，並非媽祖生平事跡的詳細記載。況且今存宋代的碑文廟記基本上出自儒家學派文人之手筆，他們從學派立場出發，對於那些不合儒家標準的內容盡可能給以淡化刪簡，這就與其原貌有了一定的差距；倒是一些地方性的專門志書如《天後志》、《願聖錄》等有較為詳細的描述。不可否認，此類志書由於出自民間，自然要吸取傳說方面的內容；但是，傳說也並非全無根據。故而，元明以來，各種有關媽祖生平的記載也是值得我們關注的。

　　仔細閱讀一下有關媽祖生平的記載，不難看出媽祖信仰與道門之法術思想也有千絲萬縷的聯結。明代人謝桀於《使琉球錄》卷下《撮要補遺》中的《敬神》篇謂：媽祖‘以處子得道’。所謂‘處子’也就是處女。言下之意即是：媽祖未嫁便‘得道’。她所得的‘道’是什麽‘道’？向來，人們很少作出解釋。筆者以為要弄清這個問題，有一項資料是不應忽略的。按邱人龍《天妃顯聖錄序》稱：天妃‘以坤道成乾道’。這就是以‘坤陰’之女身煉就純陽之大道あ。在《天妃誕降本傳》中，邱氏又說：天妃‘十三歲時，有老道士玄通者往來其家，妃樂捨之。道士曰：“若具佛性，應得渡入正果。”乃授妃玄微秘法。妃受之，悟諸要典。’關於道士授法的事，並非僅見於一人一處之記載，在《天後志》等書中也有類似的描述，衹是行文略有差異而已。大家知道，‘天妃’、‘天後’均是對媽祖的封號。所以，此類資料隱隱約約暗示了媽祖諸神異靈跡的端底。老道士玄通者，是為何人，今已不可詳考，但值得注意的是這個名稱乃象徵著一種道法。‘玄通’之名，本出老子《道德經》。是書第十五章曰：‘古之善為道者，微妙玄通，深不可識。’意思是說：古代得道之人，他們靈性微妙，思想深刻，本性通達。這是外人難於窺測和難於瞭解的玄機。古代‘善為道者’為什麽能夠微妙玄通呢？就在於他們掌握了修養性命的法門。其要領所在乃是懂得了‘靜之徐清’ぃ的道理。所謂‘靜之徐清’用今天的流行語言來說，就是‘氣功’的靜養之道。通過靜養，排除不良信號的幹擾，澄清內心，使之達到純化的境地。從這個角度看，媽祖所得‘玄通’法，實蘊涵著古老道家的性命修養之義理。關於此，我們從上引行文中的‘玄微秘法’也可以追溯到一點蹤跡。‘玄’者乃為‘玄牝’之玄。老子《道德經》第六章曰：‘穀神不死，是為玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤。’在這兒，‘穀神’指的是生化萬物的‘道’，而‘玄牝’本指深黑色的母性生殖器。老子以母性生殖器象徵作為萬物本源的‘常道’，以為真常大道乃是天地萬物的根本。要能回復本真，當修道法，與‘常道’合而為一。在實施過程中，當不緊不慢，這就是‘綿綿若存’的用意所在。能‘綿綿若存’就進入了‘微’的境界。故《道德經》第十四章謂：‘搏之不得，名曰微。’所謂‘微’乃是一種無形狀的內功態。‘玄’與‘微’相聯，既表明了煉內功的方法，又暗示了煉內功的境界。老子《道德經》中的這種內功法式，在漢代以來的道門中得到弘揚，以致形成了《元始天尊說玄微妙經》。這部‘玄微妙經’將老子《道德經》所闡述的煉內功法式具體化了。按該書之末所稱，‘玄微’秘法乃是‘內隱地真之道’，仙人涓子釣河獲魚，他剖開魚的肚子，得到了藏在其中的‘青玉函’，開函一看，遂得‘二符二經’。這便是‘玄微秘法’之所由來，此番描述頗具神秘色彩，自有其附會之成份，但亦非全無所本。考漢代之《列仙傳》即有涓子之生平記載，故‘玄微秘法’在唐代以前當已流行。‘玄微秘法’說的是‘靜坐存想’的修煉法式。經曰：‘欲達玄微之妙，當靜念，依時行道，至春分日夜半時起坐，東向冥目，存我身中三宮。三一い、三卿及我，合七人。我在中央也。俱承紫氣在，共登北斗陽明星。陽明星者，北斗之東神也。於是存入星中央。坐之，吞紫氣三十過。行之，久久自見陽明星東元太上宮，宮中有青玄小童，授子真光也。先當從存北斗星下，紫氣大如弦，從上直下注我前。然後乃存三一也。’ぅ這段引文表面看來，似乎很神秘，其實文中所出現的神明名字都是代號，作者無非是怕‘洩漏天機’，故多用隱語。其實質所在乃是描述人體內氣與宇宙外氣的交通方法。關於這種‘玄微秘法’，著名道教學者曾糙曾經予以簡略說明：‘涓子得道，以授蘇林，存三守一，自得於心。’在他所編的《道樞》卷一三《內想篇》中描述了具體的實施程式：‘安坐於靜室，而冥心焉。以左股加右股之上，左右手俱下，虛其身，如三足之鼎。於是想其左腎為日，右腎為月，日中出白氣，人於精海之內，變而為赤矣。月中出赤氣，人於精海之內，變而為白矣。二氣交合，凝結真氣，而成嬰兒，瑩然如玉。視吾之形，惟肖其始，想如卵焉，百骸具備，以漸而滋長，跪於青海之中，左右手交叉，出入於頂門，離於其身，周遊自如，可以逃天地之數矣。’此段所述‘存想’的‘玄微秘法’之具體程式雖與上引《元始天尊說玄微妙經》不同，但其實質卻一樣。按曾氏所編《道樞》基本上是節錄道經原文所成。曾氏為宋代人，故所錄之經文當出宋代以前。曾氏之故裡乃晉江，離莆田不遠，被他所收錄的涓子‘玄微秘法’是有可能在莆田道門中流傳的。老道士傳授給媽祖的‘玄微秘法’當即是出自仙人涓子的存道之道。按道經所述，靜坐存想，依時修煉，久久可引發多種‘神通’。《天後志》諸書所描述的媽祖種種特異現象，或許是由‘玄微秘法’引發所致。無論如何，老道士玄通者傳授給媽祖的這種秘法，從養生學的角度看，也有其獨特的價值。關於媽祖與古代道門氣功養生學的關貘問題，過去人們較少注意，其對今人有益的法式應予以總結。

　　三、媽祖信仰與道家功德修行

　　在眾多的媽祖文獻資料中，有一部經書叫做《太上老君說天妃救苦靈驗經》。是書初刊於明永樂十四年(西元一四一六年)，後收入《正統道藏·洞神部》。這部經書由於是以太上老君之口吻來講述媽祖功德，一些學者便斷然地將之判為‘偽書’，且譏諷曰：‘荒唐可笑’。

　　筆者以為，這種‘一棍子打死’的做法實亦有失偏頗。誠然，從傳記史學的角度看，此書的價值是難於同《天後記》之類相比擬的。但是，應該看到，這總結書的撰寫目的並不是要為媽祖立傳，而是為了社會的道德教化。如果我們通過學術研究的‘蒸餾’，那麽，就會看到此書另有價值所在。為論述之方便起見，容筆者先引原文一段。經曰：‘威容顯現人欽仰，心運慈悲雨露均。救民護國施恩德，祛害除災利澤興。威德周遍通上界，垂慈降世度群生。’這是經文之中《啟請咒》的一部分。毋庸置疑，經文以咒語的形式出現，這本身便具有‘神異’色彩；但在‘神異’的氛圍內，卻也隱隱約約透露出媽祖在世時的一些動人事跡。媽祖為什麽受到世人的‘欽仰’呢？就在於她‘心運慈悲’，就像上天毫無偏向地給禾苗降下‘雨露’一樣，媽祖為老百姓‘祛害除災’，帶來‘福澤’。這並不是向壁虛造，而是對媽祖事跡的一種概括。考《天妃誕降本傳》，可以看到媽祖為民救險的許多動人故事。例如，化草救商、菜甲天成、掛席泛槎、鐵馬渡江，等等，都表現了媽祖為民眾排憂解難的助人精神。這就說明《太上老君說天妃救苦靈驗經》中有關媽祖的頌詞是有一定依據的。當然，筆者分析上述內容，並不是要為曾經被人指為‘偽書’的《太上老君說天妃救苦靈驗經》作辯解，而衹是以此為引子，說明媽祖在世的許多活動帶有‘功德’修行的意義罷了。

　　《太上老君說天妃救苦靈驗經》一開始便以‘七言歌訣’的形式對媽祖作了一番頌揚：‘威容顯現大海中，德廣遍行天下仰。’這兩句中的‘德’字頗為重要。它體現了道家‘重積德’修行觀念在媽祖信仰中的深刻影響。

　　道家學派自老子《道德經》開始便對‘修德’問題予以強調。老子所寫五千言名之曰《道德經》，這本身即是意味深長的。是書上篇為‘道經’，下篇即為‘德經’。所謂‘德’，是‘常道’的根本品性，混沌大周行不殆，生化不止，它有著浩瀚江海一樣的寬廣胸懷。同時，‘常道’又是善的，善生而善養，它的德行就像‘水’一樣。所以，老子在《道德經》中說：‘上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。’這種利他性，是‘道’的根本品性，也就是‘上善’的‘德行’。一個修行者要能‘與道合體’，就應該從修‘善德’開始，多做好事，為社會、為民眾多做貢獻。老子這種修行觀在漢代以來的道教中得到了繼承和發展。道教學者認為，要能‘延年益壽，羽化登仙’，不僅要煉內功，而且要修道德，多行善事。例如晉代的著名道士葛洪在《抱樸子內篇·對俗》中便指出：‘人欲地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十善，而忽複中行一惡，則盡失前善，乃當複更起善數耳。故善不在大，惡不在小也。雖不做惡事，而口及所行之事，及責求佈施之報，便複失此一事之善，但不盡失耳……積善事未滿，雖服仙藥，亦無益也。’按照葛洪這個說法，修道成仙，積善行德是十分重要的。葛洪的這種思想在唐代以來進一步發展為‘性命雙修’的理論。這在鍾呂道派的有關文獻中已略見端倪。道門有所謂‘欲修仙道，先修人道’之說，‘人道’修行即是要完善人的美好品性，剔除惡關，這其中便包含了良好道德品質的涵養。不難看出，《太上老君說天妃救苦靈驗經》關於做‘功德’的思想與唐代以前道家‘積善行德’觀念可謂一脈相承。

　　事實上，媽祖信仰中的‘功德’觀念與‘玄微秘法’都是道家修行學說的重要組成部分。二者是相輔相成的。如果說，‘玄微秘法’旨在通過‘存想’而變化生理素質，屬於‘命功’的修養；那麽‘功德’修行則屬於‘性功’的範疇。對於‘道行’的提高來說，‘性功’與‘命功’必須兼修，缺一不可。李道純在《中和集》卷四中說：‘夫性者，先天至神一靈之謂也。命者，先天至精一氣之謂也。精與性，命之根也。性之造化繫乎心，命之造化繫乎身。見解智慧，出於心也；思慮念想，心役性也。舉動應酬，出於身也；語默視聽，身累命也。命有身累則有生有死，性受身役則有往有來。是知身心兩字，精神之舍也，精神乃性命之本也。性無命不立，命無性不存……’李氏這段話說明瞭‘性功’與‘命功’修行不可分離的道理。按道家的說法，性命修行是一個複歸的過程。向哪裡複歸呢？就是向嬰兒的淳樸狀態複歸。人在降生之初，本具一顆淳樸之心，隨著年齡的增長，外界不良幹擾信號的侵入，淳樸之心便受了蒙蔽；私念與佔有慾望的膨脹，逐漸把人推入‘惡’的境地，使人失去了‘本我’或‘真我’，長此以往，人的淳樸品性也就消亡殆盡。修行則‘逆而返之’。這就好像離家之人，應尋找歸家之路。家在哪裡呢？嬰兒本有的淳樸狀態就是你的家。然而，恢復淳樸的‘本我’並不是一朝一夕的事，而必須通過心靈的逐步淨化和‘功德’的培補。‘玄微秘法’的實施，正是為了淨化心靈。而‘積善行德’則是內修在外功上的必然要求。衹有通過美善功德的累積，才能使內外環境相諧調。從這個意義上看，媽祖廣施功德於民眾，這也是符合道家性命修理論的。

　　在媽祖信仰中，與玄微秘法密切相關的功德修行對於今日淨化社會環境和個人思想境界的昇華來說，都有重要的借鑒意義。按照道家的主張，功德修行是以‘自然之道’為其基本標準的。‘道’的偉大就在於她‘生而不有，為而不恃’う她生育了萬物，卻不占為己有，她在天下施了功德，卻不居功。‘道生之，德畜之。’ぇ道在生化萬物之後，還用她的德來滋養萬物，這是無私奉獻的品德。聖人法道而有七善：‘居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。’え這‘七善’歸根結底就是要效法天地自然，順環宇浩然正氣而行。昔日媽祖奮不顧身，搶險於海上，她從來不考慮個人的安危，將生死置之度外，這種美德正是值得我們發揚光大的。老子曾經勉勵世人：

‘修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。’ぉ社會若能弘揚媽祖那種無私奉獻精神，善德也就能夠不斷地擴充起來，達到清明的境界。

注釋：

ヾ按，本文所謂‘道家’是從廣義上說的，它既指先秦以老子莊子為代表的哲學流派，也指漢代以來的道教。

ゝ劉富編《誠意伯劉先生文集》卷13。

ゞ《邱文莊公庥》卷5。

々老子《道德經》第10章。

ぁ同上書第49章。

あ按，《易經》‘陰陽’卦象理論，坤卦為眾陰之長，乾卦為諸陰之首。女為坤，男為乾。女丹修煉，變化氣質，由陰而陽，元氣純化則道成。

ぃ老子《道德經》第15章。

い按，‘三一’之說發端於老子《道德經》‘道生一，一生二，二生三，三生萬物’，又謂‘三一’乃指‘微、希、夷’。所謂‘視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微’。道教對此詳加發揮。《玄門大論三一訣》引孟法師曰：‘今三一者，神、氣、精；希、微、夷；虛、無、空。’

ぅ《正統道藏》第2冊第1381頁，臺灣藝文印書館精裝縮印本，1977年。

うぇ老子《道德經》第51章。

え同上書第8章。

ぉ同上書第54章。