論道教神仙形象與易學符號之關係
詹石窗係哲學博士，廈門大學哲學系教授、宗教學研究所所長、博士生導師。
摘要
文章從"八卦神"形象與"易"的關係入題，再強調東王公，西王母的"陰陽"對立統一神系的起源和發展，都與道"身中神"係有關，勾勒出"易"與整個道教神仙體系的"符號學"關係。
本文
道教的神仙組合正如寶塔一樣，分成許多級別。如果說天上"三清尊神"處於寶塔之頂的話，那麼，其他眾仙有條不紊地構成了寶塔的"身段"。他們處在不同的級別，代表著修道的不同階段和需要。不論寶塔式的神仙組織是人為構成的還是在一定歷史文化積澱的背景下自然形成的，有一點是不可否認的，那就是被納進該體系組織中的成員的種種舉動往往也打上了易學的符號烙印。
一、八卦神的故事及易學理趣
有趣的是，在道教神仙譜系中，"八卦"符號也被賦予人格神的意義。《太上老君中經》卷上說：
八卦天神下游人間，宿衛太一，為八方使者，主八節日。上計較，定吉凶。乾神，字仲尼，號曰伏羲；坎神，字大曾子；艮神，字照光玉；震神，字小曾子；巽神，字大夏侯；離神，字文昌；坤神，字楊翟，王號曰女媧；兌神，字一世(原注：一雲字八世)。常以八節之日，存念之，其神皆在臍中，令人延年。①
經文告訴人們：天上的八卦神降下人間遨遊，在九宮中為太一神君值宿，擔任警衛，作為東、西、南、北、東南、東北、西南、西北這八個方位的使者。有了情況，就如實稟報太一神君，以確定吉凶。乾神的名字叫"仲尼"，雅號伏羲；坎神的名字叫大曾子；艮神的名字叫"照光玉"；震神的名字叫"小曾子"；巽神的名字叫"大夏侯"；離神的名字叫"文昌"；坎神的名字叫"楊翟"，雅號"女媧"；兌神的名字叫"一世"，或又稱"八世"。如果能夠經常在八個重要節氣的日子_即立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至的時刻，凝神存想八卦神，它們就會守護於人的肚臍之中，使人延年益壽。
八卦本來只是代表事物的符號。在《易經》中，八卦並沒有什麼神秘意義，更談不上人格化。但在《太上老君中經》裡，八卦不僅變成"神"，而且與一些歷史人物傳說的名字等同起來。為了弄清八卦神的來龍去脈，我們有必要對其中所涉及的名字稍加追溯與分析。第一，關於"乾神"，《太上老君中經》稱其字為"仲尼"，這實際上是以孔夫子為乾神的人格形象，因為對中國文化略有瞭解的人都知道，儒家聖人孔夫子之"字"②即是"仲尼"；至於其"號"伏羲，則又表明乾神的形象是多重化的；換一句話來說，乾神的形象符號表現不是單一的。它既可以轉換成為孔夫子，亦可以等同於伏羲。在易學傳統中，伏羲是八卦的創立者，素有"卦父"之稱。《太上老君中經》將伏羲與孔夫子一起尊為乾神，一個代表"字"，一個代表"號"，本來不同形象在乾卦符號的統攝下被合二而一了。第二，關於"坎神"與"震神"，《太上老君中經》說前者字"大曾子"，後者字"小曾子"。這可能是指曾點與曾參父子。曾點是春秋時代魯中南武城人，孔夫子之弟子，奉侍孔夫子左右，談論志向，很受孔子讚賞。那時有個叫季武子的人死了，曾點去弔唁，他靠在門邊放聲高歌，所以被後人稱為"士之狂者"。曾點之子曾參，是孔夫子晚年的弟子。據說他奉養雙親很孝順。有一次耕作時誤斷了瓜根。他的父親非常生氣，拿起木杖狠打，以致昏迷，差點兒就去見"閻王"。過了一些時候，他甦醒過來時不僅沒有半分埋怨，而且還彈琴放聲高唱。孔夫子聽到這個消息，就對門人講："曾參如果來了不准他入內，本來嘛，父親用小木棍打，可以不要躲閃，就承受下來；但遇到大木棍，就應該放聰明點，走開躲一躲嘛!現在，你曾參不躲開，使得當父親的背上了'不義'的惡名，這還算什麼孝呢?"孔夫子的話傳到曾參耳朵裡他不敢怠慢，趕緊登門拜訪，以懺悔"罪過"。史書稱曾參稟性直且魯莽，但他卻立志"日三省其身"，每天都反省自己的所作所為三次，悟"一貫之旨"。由於他用心勤苦，後來真的成了"大器"，他的言論匯編成《曾子》一書，原有一十八篇，今存十篇，收入《大藏禮記》中。又，《史記》說他作《孝經》，現代許多學者以為《孝經》是曾子的弟子或再傳弟子所作。由於曾點與曾參都是孔夫子的學生，且有建樹，被後人所尊崇。為了區別，遂把曾點叫做"大曾子"，曾參叫"小曾子"。第三，關於"巽神"與"離神"，《太上老君中經》稱前者字"大夏侯"，後者字"文昌"，這兩位儘管來歷很不同，但都與經學科舉有密切關聯。"大夏侯"即"夏侯勝"，是西漢時期著名的"今文《尚書》"學者。據《漢書•儒林傳》記載，夏侯勝的祖先夏侯都尉，曾經跟隨山東濟南張生學習《尚書》，後來他把這套學問傳授給了族人，其子夏侯建也獲得真傳。經學史上，人們把夏侯勝稱為"大夏侯"，其子夏侯建稱為"小夏侯"。至於"文昌"，本是星名，共有六星，在鬥魁之前。其中的第四星俗稱"文曲星"，簡稱"文星"。古代術數家認為此星主文運，文人如果得到文星扶助，則不僅課考可以取得好成績，而且還能官運亨通。道教因襲了這種星宿信仰，尊稱"文昌帝君"，認為這是主宰功名、祿位的神，也是學問、科舉的守護神。隨著時代的更遷，作為星宿信仰的文昌神與民間傳說中的梓潼信仰相相匯流，於是"文昌"便由星宿神進一步獲得人格特徵。《華陽國志》卷十記載，梓潼縣有神，姓張，本名惡子，一說名亞子，晉朝的時候，他因戰鬥而死。人們為了紀念他，建廟祭祀。唐宋以來，梓潼神的地位逐步提高，據說他能預知科舉命運，所以深受士人崇信。唐率玄宗(712-756在位)、唐僖宗(873-888在位)逃難於四川的時候，據說受到梓潼神的護佑。為了感謝梓潼神，便封了"濟順王"的神號。宋朝很重視科舉考試，各地建立許多保佑功名利祿的神廟，四川的梓潼廟相傳非常"靈驗"，所以也最風光。當時的士大夫經過梓潼廟，如果刮風下雨，叫做"得風送雨"，來日就能夠當上"宰相"這樣的大官；如果是進士經過得了"風雨"，在殿試時就可以"奪魁"中狀元。據傳王安石幼年曾過梓潼神廟，風雨大作，後來他果然官至丞相。道門中人曾經托梓潼帝降筆，③成《清河內傳》一書，敘述梓潼帝君的"身世"。這部書也採取"轉世"的手法，來講述梓潼帝君的"神跡"。書中稱，梓潼帝君本是吳會間人，在周朝的初年就已經降生了，經過七十三次的變化，但一直都具備士大夫的身份。到了西晉的時候，再度降生。自少年時，他的稟賦與德行便與眾不同，有隱遁的念頭。晚上，他單獨居住在一間屋子，常常發出笑聲。人們探視，發現他的身體會發光，鄰居感到驚異，紛紛祈禱，靈驗的神跡很多。後來，他成仙升天去了，於是，被尊奉為"文昌"。第四，關於"兌神"，《太上老君中經》稱之"字一世"或"八世"，其神明的原型，現已難知其詳，可能與漢代京房易學的"八宮卦法"有一定關係。京房就《易經》六十四卦分八宮，每宮統八卦，依據卦爻變化而確定一世、二世、三世……等等，所以"兌神"字"一世"或許是由京房八宮卦變通而來。關於"坤神"之字"楊翟"，現在也難於從文獻中稽考其來龍去脈；至於其號"女媧"，倒是大家比較熟悉的。古傳說中，女媧是個補天的女英雄。《淮南子•覽冥訓》記載，往古的時候，四方毀壞了，九州大地裂開了，天破損了，無法覆蓋大地，大地也不能運載萬物，燙人的火焰長久不滅，大水泛濫成災沒有停息，猛獸嚼食人民，怪鳥抓捕老弱病殘的人。女媧煉了五色石以補損缺的蒼天，砍斷鰲足來支撐四方極限，殺黑龍來救濟冀州，積累蘆灰來止水。--作為神話傳說中的女中豪傑，女媧被當作"坤神"，從陰陽性質的歸屬方面看似乎也還不太離譜。
從以上的考察可以看出，《太上老君中經》所涉八卦神的形象原型比較複雜。其中既有儒家的代表人物，又有星宿信仰與神話傳說人物。本來，這是不同系統的，但經過道門中人的整飾，他們都被道教化了，成為八卦神的轉換形式，或者說成為八卦神的符號形象變體。
二、東王公、西王母的陰陽合和及人體神明
在道教中除了將八卦神化和人格化之外還運用易學的卦象隊陽理論來整理，改造、古老的神話傳說，以作為修煉的指導。如杜光庭《墉城集仙錄》卷一在《金母元君》一節中說：
將欲啟迪玄功，生物，(大道)先以東華至真之氣化而生木公焉。木公生於碧海之上、蒼靈之墟，以生陽和之氣，理於東方，亦號曰王公焉。又以西華至妙之氣，化而生金母焉。金母生於神州伊川，厥姓緱氏，生而飛翔以主陰靈之氣，理於西方，亦號王母。皆挺質大無，毓神玄奧。於西方渺莽之中，分大道純精之氣，結氣成形，與東王木公共理二氣，而養育天地，陶鈞萬物。④
這段話大意是講，在往昔混沌之初，大道準備開啟發揮它的玄妙功能以生養化育萬物的時候，首先以東方精華本真妙氣凝結化育而生出"木公"。木公就生長在碧波蕩漾的藍色大海上、東部青氣所起的土丘之中，因為能夠啟運太陽中和之精氣，治理於東方，所以又號稱王公。大道又用西部最為質樸神妙的靈氣化生之金母。金母降生在神州大地的伊河流域。她姓緱氏，一出世就能夠飛行翱翔，因為她主宰幽渺靈秀之所，治理於西方，所以又號稱王母。二王都是卓絕至清，心胸宏闊，凝神合道，遁形莫測。西王母在西方悠渺氤氳之中，分得大道淳樸精純之靈氣，凝結而成形，和東王公一起共同調理陰陽感通之氣，養育天地，遙控、調節萬事萬物。
《墉城集仙錄》把東王公與西王母說成出於天地之先，這顯然是從信仰立場角度考慮的，但其神話原型卻也是有跡可尋的。有關東王母的傳說，在《神異經東荒經》中言及：東荒山中有個大石室，東王公就住在裏面，他比一般人長得高大，足有一丈長，頭發皓白，人形鳥面，還拖著一條老虎的尾巴，載著一隻黑熊，左瞧右看，他長時間一直與一個非常漂亮的女子投壺。有關西王母的傳說，以《山海經》記載較為典型。該書《西次三經》及《大荒西經》說，有座玉山，是西王母居處的地方，西王母的樣子像人，長著豹子尾巴老虎的牙齒，善於嘯叫，她的頭發亂如蓬草，頂上戴著玉勝。據說她的身邊南面有只三足青鳥陪伴，為她尋覓食物等。
從古文獻看，古人對東王公與西王母大多是分別敘述；當然，也有一些資料顯示，西王母與東王公在先民的心中具有特殊的關係。如《神異經•中荒經》說，在昆侖山上，有根銅柱，其高直入雲天，這就是所謂的"天柱"，它的周圍有三千里，非常圓，好像是用刀削過一樣。下邊有間"回屋"，方廣百丈，仙人九府君在這裡治理。回屋上面有只大鳥，名字叫"稀有"，頭朝南方，左邊翅膀覆蓋著東王公，右邊的翅膀覆蓋著西王母。它的背上有一小塊沒有長毛，約有一萬九千里，西王母每年登上翅膀，與東王公會面。--《神異經》在稀有鳥翅膀覆蓋下所處位置的一左一右，這表達了古代先民們對某種對應關係的形象認識。不過，無論是《山海經》還是《神異經》，我們都看不出他們與《易經》陰陽理論的什麼"轇轕"。只是到了道教典籍，西王母與東王公才成為"陰陽"對應的形象符號。這尤其典型地表現在杜光庭的《墉城集仙錄》之中。
《墉城集仙錄》在採擷了古老傳說中的東王公與西王母故事基礎上進一步按照易學的陰陽理論來加以改造和重新架構。稍微品味一下杜光庭的描述，我們不難體會到其字理行間所灌注的易學陰陽理趣。東王公與西王母的名稱以及所居處的方位、功能都暗藏著陰陽的區別與協和。在這裏，"公"與"母"被明確地對應起來，公是陽，母就是陰了；而它們所處的位置，一在東，一在西，這也是陰陽，東屬陽，西屬陰。他們是分工又合作的關係；分工表現在東王公是"生陽和之氣"，而西王母則是"主陰靈之氣"，這明確地使用了陰陽概念。在《墉城集仙錄》作者杜光庭神來之筆東下，王公與西王母故事實際上代表著先民對宇宙化生過程的一種思索，其中所貫穿的是易學"太極"生"兩儀的義理。"大道"中以說就是太極，而東王公與西王母代表了"兩儀"，一個是"東華至真之氣"所生，一個是"西華至妙之氣"所生。這兩種"氣"可以看作是陰陽始氣，即易學中的"太陰"()與"太陽"()這兩者的符號。他們化生之後，雖然各有分工，但並非彼此隔絕，杜光庭說他們"共理二氣"，此處一個"共"字既表明了東王公與西王母的共事合作關係，又蘊含著宇宙間陰陽感通的秘義，因為他們兩位的名稱以及所處方位就是陰陽的符號轉換。
易學的陰陽卦象作為一種獨特的符號語言，由於其高度的抽象性，它們可以被使用者用來指稱或描述宇宙間的各種各樣事物，無論是天體星宿，還是昆蟲走獸，無一不可納於其間。道門中人在運用易學陰陽象數思想來重新組織或改造古代神話傳說的時候也緊緊地把握住這種"代碼"的功能。他們把易學陰陽象數的思想灌注於神話傳說的敘述過程中。通過這種敘述，神話傳說的人物名稱、肖像以及故事情節不知不覺地被演變為易學卦象符號的轉換形式。從這個角度看，易學象數符號可以當作神話傳說的凝練概括的表徵，而神話傳說則是易學象數符號的具體形象演繹形式。
如果我們進一步考察，還會發現，在道教中那些凝結著易學精神的神仙人物之名稱、肖像等又成為人體器官臟腑的符號。例如，《太上老君中經》卷上在描述東王公、西王母的穿著、打扮以及形象特徵之後緊接著說"人也有之"。意思是講，在人身上也存在著東王公與西王母。作者首先把人體的器官與某些天體星宿相類比，說人的兩目就像日月，左目為日，右目為月。"王父(即東王公)在左目，王母(即西王母)在右目，童子在中央，兩目等也。"⑤這有兩個方面的含義。其直接的含義是說王公與西王母就在人的眼睛內；而其潛在的含義就是東王公與西王母乃人的兩目之符號代表。
關於神仙人物的符號代表意義，《太上老君中經》在談到八卦神時也有所體現。該書卷上說：
臍者，人之命也。一名中極，一名太淵，一名昆侖，一名特樞，一名五城。五城中有五真人。五城者，五帝也。五城之外有八使者，八卦神也。並太一為九卿。八卦之外有十二樓者，十二太子，十二大夫也，並三焦神合為二十七大夫。四支(四肢)神為八十一元士。故五城真人主四時上計，八(卦)神主八節日上計，十二大夫主十二月月，以晦日上計，月月不得懈怠，即免計上事，常當存念留之。⑥
作者該訴人們：肚臍是人的命根子，它有好多種名稱，或叫中極、太淵，或叫昆侖、特樞，或叫五城。五城當中也就是臍中有五位真人把守。這五城真人就是東西南北中的五帝。五城以外，有八位使者，它們就是八卦神與太極神君算在一起，合稱"九卿"。八卦以外，有十二座樓房，裡面住著十二太子和十二位大夫，它們和"三焦神"⑦合起來共為二七位大夫。四肢神共有八十一位元士。居住於肚臍中和周圍的"神明"各有分工。五城真人負責每一個季度(四時即四季)向上稟報情況；而八卦神則負責在八個主要節氣向上稟報情況；十二大夫負責每個月向上稟報情況，通常是在"晦日"即每一個月的最後一天稟報，月月如此，不敢怠慢。如果希望神明不向上反映壞消息，就應勤苦修善，存想真神，挽留它們好好地住在裏邊。
《太上老君中經》所描述的"臍中景觀"有三點值得注意：第一，以肚臍為中心，展示出一個場面浩大的"人體宮殿建築群"與配套的名山勝境；第二，每一個建築體都有相應的神明居住：五帝、九卿、太子、大夫、元士，彼此之間具有上下級的關係；第三，人體宮殿中的神明主要是負責對人的言行舉止進行監督並根據所察到的信息向上匯報。人如果希望健康長壽有福氣和祿位，就應該檢點自己的行動，多做好事不做壞事。--這種人體宮殿以及神明監督的觀念在現代人看來似乎很離奇甚至荒唐可笑；但是，從符號學的立場看，卻又是具有獨特意義的。在這裡，諸如八卦神之類神明都可以看作是人體器官的符號，這種神仙符號是易學卦象符號的具體延伸。在道教經書中，有關體內神明的描述並非一閃而過，而是反復大量出現，從魏晉時期流傳的《黃庭經》以及陶弘景的《登真隱訣》到唐宋以來的許許多多法事儀式著作都可以發現這種現象，由此可見，神仙人物形象不僅成為易學象數符號的轉換形式，而且在道門中人的生活中具有特殊的作用。
三、神仙體系的梳理與易學符號的對應結構
道教神仙既然已經分佈到人體器官之中，這就進一步顯示了其成員數量的眾多。隨著時代的推移，道教神仙人物確是呈增加趨勢的。一方面是各種民間信仰的地方性神明由於受到朝廷敕封而升格為道教神仙，進入其仙譜；另一方面信仰是道門中人的修煉活動與儀式的展開都需要種種相應的神明。於是，神仙的戶口簿就不斷有了新的註冊登記者。神仙人物不斷增加，造成洋洋大觀的局面，這對道門中人而言，當然是顯得很有氣派的事。正如一個小分隊發展成一個集團軍，置身其中的人都會感到一種"團隊"聲威，道門中人從神仙隊伍的壯大中得到了修道熱情的激發。但是，隨之而來的問題是，如何將集團軍式的道教神仙進行"編隊"以免造成混亂?為此，道門中的許多傑出人物付出了種種努力，"設計"了諸多方案。由於具體師承不同，各個教派所認可的神仙等級坐次略有區別。經過較長時間的發展，道教走向全國。因此，各個組織派別的神仙也開始"合攏"，形成了比較公認的神仙體系。在神明坐次的具體排列上，不同的經書自然具有不同和特色，但在觀念上卻與道門中人關於宇宙生成演化過程的認識有密切的關係。
道教關於宇宙生成演化過程的認識也是不盡一致的。故而，所提出的"模式"也各有千秋。如《淨明忠孝全書》卷二《淨明道法說》言及："道生一，一生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。"這基本是沿襲《周易•系辭傳》的說法；另外，有些道學者提出，其演化模式應當是遵循"太易--太初--太始--太素--太極"的"氣化"過程。與這些認識相聯繫，道教神仙譜系便有相應的整飾。不過，最有影響的則是"天、地、人"的三統結構。如《老君太上虛無自然本起經》說："天為一，地為二，人為三。"⑧在早期道書《太平經》中也提出了天地人三統的序列，認為"元氣恍惚自然，共凝成一，名為天也，分而生陰而成地，名為二也；因為上天下地，陰陽相合施生人，名為三也。三統共生，長養凡物……"⑨意思說：在元氣混沌模糊的自然狀態，共同凝聚成一，這就叫做"天"；由天再分出陰氣凝結成"地"，這就叫做"二"；由於陽氣上升為天，陰氣下降為地，陰陽互相感應，而施養生成人，這就叫做"三"。天地人構成三統序列，共同生化，長久地養育宇宙萬物。《老君虛無自然本起經》與《太平經》的說法儘管有所不同，但其精神實質卻是一致的。這種"三統"的結構模式是道門中人對宇宙認識的一種結果，在道教思想史上具有十分重大的影響。所以，有關神仙體系問題，自然也就滲透了這種觀念。我們看到，道門中人根據三統模式來安排神仙坐次在進入鼎盛期中是具有相當的典型意義的。因此，神仙系統也就形成了天地人的三統結構。
1、在天上有所謂的天神，如我們在前面所敘及的三清尊神以及九天上帝、九天真王等等。《雲笈七籤》卷三說：三清境"別有左右中三宮，宮別有仙王、仙公、仙卿、仙伯、仙大夫"，⑩三清境下的"九天"、"三十二天"或"三十六天"也有各種"天中之尊、天中之神、天中得魔，天中之靈"。這些神明分佈於各天的十面八方，有"無極無量品"。在道教的精神世界中，天空中所存在的日月星辰等物體也一樣配置各種神靈，如《道門定制》卷三中詳細羅列了北斗、南斗、東鬥、西鬥中鬥及紫微垣、太微垣、天市垣、四方二十八宿等星座中的四百多位星神的名單。天中各種主神，還有自己的配偶和屬僚。這樣就使得天神的隊伍更加龐大了。
2、與天界相對應，道教認為"地"也有不同的層次。如《三洞道士居山修煉科》說，上有九天，下有九地。這"九地"按照層次劃分，名為色潤地、剛色地、石脂色澤地、潤澤地、金粟澤地、金剛鐵澤地、水制澤地、大風澤地、洞淵無色綱維地。九地又分四層，每一層都有一位"土皇"統治，總共有三十六位土皇。《雲笈七籤》列舉有這三十六位土皇的姓氏名諱，看起來古裏古怪。與此同時，道教還認為地下有地獄鬼府，是不能成仙的人死後的去處。其中也有管理地獄事務的大大小小的鬼神。"地獄"到底在哪裡?道門中人的說法也不一致，有說在泰山，有說在河海。陶弘景所編的《真誥》一書則以"羅豐山"為地獄所在。該書指出，羅豐山有六個地獄之宮，也就是：紂絕陰天宮、泰煞諒事宗天宮、明晨耐犯武城天宮、恬昭罪氣天宮、宗靈七非天宮、敢司連宛屢天宮。每一宮都有一位"大魔王"主事。它們的職司也各不相同。
3、再看人的生存領域--大氣層所包裹的地球。這既是一般凡人所居處的地方，又是地仙活動的場所。只是地上神仙居處於清幽之處，各種通過修煉而達到延年益壽的神仙在他們還沒有升上天界的時侯往往在名山海島中自由自在地活動著。像《史記》所描述的三神山據說乃居住著許多道行很高的地仙。後來的《十三洲三島記》更為世人描繪了種種地仙的生活情趣。在該書作者的筆下，海上仙島，仙人數以萬計，有的甚至是十萬，數十萬。
道教關於天地人三界神仙鬼魔的種種描繪當然帶有虛幻性質，但其劃分與坐次安排卻又體現了信仰者關於宇宙事物的相互對應認識。雖然，神仙系列背後所蘊藏的內容是相當複雜的；但其思想基礎則是易學的卦爻對應觀念。《易經》六十四卦，以八卦為"經卦"，每卦三爻(三畫)，即代表天地人；其擴展形態的"重卦"(六畫卦)依然具備了天地人的符號代碼意義，只是這種"代碼"被獲得了"升級"。在《易經》中，卦爻不僅處於變動之中，而且還互相對應。六爻的對應關係，具體地說，就是初爻與四爻對應，二爻與五爻對應，三爻與上爻對應。這種對應實際上就是客觀世界天地人三方面互相對應的符號象徵。追溯一下易學卦爻符號對應內容，再看看道教的大三重架構神仙體系安排，就能夠比較清除地明白彼此之間的內在聯繫。
法國美學家雅克•馬利坦(JacquecMarisain)在論及宗教與藝術的關係時說："東方藝術主要同祭儀的客體領域有關；它離開人轉而去尋找由事物所暗示出的聖物和反映在世間的聖貌--一個與人、超人，有時甚至是殘忍的非人無關的神秘世界。在這樣一種藝術中，怎能不潛藏著偶像崇拜呢?只要上帝尚未以凡身出現，只要無形之物尚未顯形，人就會傾向於與種種無形的力--道去崇拜那些徵象與事物，他是通過他的藝術把這些徵象和事物帶到自己的眼中來的；為使自己的藝術成為更深奧的藝術，或為賦予自己的藝術以更強的象徵性的"善"，人更傾向於這樣幹。"⑴馬利坦這段話指出了兩個重要事實：一是東方藝術的起源與宗教神秘世界的密切關聯；二是這種藝術體現了人對代表神秘力量的徵象與事物的崇拜。這種所謂"徵象"或"事物"作為有形的東西是無形的上帝的顯示。他所指的"徵象"或受崇拜的"事物"實際上也具有符號的意蘊，它們是無形的"神"在藝術中的符號表現。這種情況，我們從道教的神仙崇拜中也可以得到印証。道教中的眾多神仙一方面體現了其信仰者對神秘力量的崇拜，另一方面則架起了通往藝術之宮的長廊。在這個長廊中，崇拜者以斑斕多姿的符號來表達他們的內心願望，神仙不僅是富有特色的思想符號，而且與古老的易學卦象符號存在著互相轉換的理趣。從某種角度看，道教所神仙體系顯得龐雜甚至還有一些讓人感到混亂，但這種五光十色的神仙體系架構或許也具備了神秘藝術符號的魅力。
註釋
①④⑤⑥⑩《道藏》第27冊第146頁、第18冊第168頁上、第27冊第142頁下、第27冊第145頁中、第22冊第13頁下。
②古代男子二十歲舉行冠禮之後根據本名涵義另取的別名叫字。
③所謂"降筆"就是神明附於人體並控制人寫下詩詞格言敬警語之內的一種形式。這雖然具有濃厚的神秘色彩，但也往往刺激了種種奇思怪想的產生。
⑦按，"三焦"本是傳統中醫學的術語，它指的是食道、胃、腸子等部分及其生理功能。《難經•榮衛三焦三十一難》稱："三焦者，水谷之道路，氣之所終始也。上焦者，在心下下膈，在胃口上，主內而不出……中焦者，在胃中脘，不上不下，主腐熱水谷……下焦者，膀胱上口，主分別清濁，主出而不內以傳導也。"
⑧《雲笈七籤》卷十，《道藏》第22冊第59頁中。
⑨王明：《太平經合校》第305頁，中華書局1960年2月第1版。
⑴雅克•馬利坦蓍《藝術與詩中的創造性自覺》第22頁，劉有元、羅選民等譯，生活•讀書•新知三聯書店1991年10月第1版。
