道教的性質
道教之性質，因時移世異，變革甚多。以今人習見之道教狀況去推想古代，實
在有很大的差距。
現在一般人想到道教與道士，都認為它們的職司就是跟超自然界打交道，交通
鬼神。所以由他們來主掌祭祀之事，或主持死喪之禮。祭祀時則往往需要牲供，與
佛教僧尼辦理齋天供佛及喪葬法事時僅用素菜素果不同。
但古代道士完全不是這樣的。
先說齋法。據《雲笈七籤》卷三七齋戒部的序文說：「諸經齋法，略有三種，
一者設供齋以積德解愆；二者節食齋，可以和神保壽，斯謂祭祀之齋，中士所行也
。三者心齋，謂疏瀹其心，除嗜欲也」。可見道教及道士所貴，在於精神內養，祭
祀僅是次要之事。而且這類祭祀之齋，也與現今一般人所理解的不同。
不同者何在？第一是目的，「除上清絕群獨宴、靜氣遺形心齋之外，自餘皆是
為國王、民人、學真道士、拔度先祖、己躬謝過禳災致福之齋」，亦即為別人或自
己消罪孽致福祥，是一種道德性的動作，而非報酬交換式的功利性目的，齋祭了以
後就要求五榖豐登、升官發財。因此〈老君說一百八十戒〉第一百一十八戒就說：
「不得祠祀鬼神以求僥倖」。
所謂不得祠祀鬼神，正是第二個不同點。道教所重，既在精神內養，齋供儀式
本即屬於輔助性的手段。因此修齋持戒，所重者仍然在於內養而非外求，並不是向
鬼神祈拜，與現今一般人所理解的「拜拜」「拜神」迥然不同。故《三天內解經》
云：「夫為學道，莫先乎齋，外則不染塵垢，內則五臟清虛，致真降神，與道合居
」。老君一百八十戒中，第一百十三戒是：「不得向他鬼神禮拜」，更說明了拜拜
非道教之禮儀。《化胡經》十二戒中也有「勿淫祀。邪鬼能亂真，但當存正念，道
氣自扶身」之說。
因為不拜拜，所以也不磕頭。這又是另一個不同點。《雲笈七籤》卷四十〈金
書仙誌戒〉云：「凡存修太一之事，欲有所禮願，慎不可叩頭。......古之真人，
但心存叩頭，運精感而行事，不因頰顙而祈靈也」「凡修行太一之事、真人之道，
不得有所禮拜，禮拜亦帝君五神之所忌也」〈又見卷四六秘要訣法部第二五）。因
為不禮拜鬼神，因此對世俗人也不禮拜：「凡於父母、國君、官長、二千石、刺史
、三公，皆設敬，不得即誤禮拜」（同上），形成道教特殊的禮儀觀，跟佛教只強
調沙門不敬王者不同。
換言之，道教齋供在目的、對象、儀法上，都和現在民間所見之拜祀鬼神迥異
。現今民間拜祀鬼神雖多延請道士主法，古代道士或道教卻是不搞這一套的。不但
如此，與祭祀鬼神相關的一些活動，如求神問卦、占卜、算命之類，也非道教所允
可，故老君百八十戒中第一百一十四戒即是：「戒不得多畜世俗占事之書及八神圖
，皆不得習」，七十八戒則是：「不得上知星文、卜相六時」。拜祭鬼神或求卜問
前程占吉凶，基本上並不被認可。
除了祭祀鬼神之外，現今道士最常做的事，似乎就是主持喪禮了。但這一點也
頗有今古之殊。古道士雖常設齋祈福禳災，拔度地獄幽苦，然而他們並不臨弔喪家
、不視見死尸、不主持喪葬儀式。
早期道經中已有憎見血之說，如《真誥》卷一云：「南岳夫人言：汝憎血否？
答曰：實憎之」。既憎血，故避見尸穢，〈太玄都中宮女青律戒〉云：「凡上學之
士，受三天正法、四極明科，妄入殗穢，哭泣悲淚，弔死問喪，五犯伐功斷事，不
得入仙；十犯死入地獄，萬劫還生不人之道」。又，〈太上黃素四十四方經戒〉云
：「凡道士存思上法及修學太一事，皆禁見死尸血穢之物」，〈上清大洞戒〉：「
凡修雌一之法......不得見尸」。
據這些經典說，道士如果見到死尸血穢，應立刻設法禳解。《四十四方經》建
議以硃砂一銖散入水中，以洗目、漱口、洗手腳，然後再入室正寢中，把手交叉放
在心口上，叩齒二十四通，唸一篇咒語。《精要經》建議走二十四步，北向叩齒九
通，存思想像有玉童玉女來協助我用皇芝素水澆灌死尸，死尸化為活人，並唸一篇
咒語。《青要紫書金根眾經》則主張拿一盆清水，放入一兩真硃砂，放在中庭，然
後南向臨水上，叩齒九通，唸二篇咒語。
總之，是不能看到死人的，若看見了便極為麻煩，得大費周章才能禳解，去弔
喪當然也不行，去五次就入仙無望了。
為何如此慎重其事，反覆叮嚀呢？因為道教主旨，在於「貴生」。一切教義由
此而發，養其生氣尚且時嫌不足，怎能親近死物？一切死事皆當忌諱，原不止臨尸
弔喪等事。
例如禁止殺生，〈老君二七戒〉：「戒勿食含血之物」，《思微定志經》十戒
第一也是：「一者不殺」。老君百八十戒中談到不殺的則包括「第四戒不得殺傷一
切物命，第二四戒不得飲酒食肉，第三九戒不得自殺，第四十戒不得勸人殺，第四
十二戒不得因恨殺人，第七九戒不得漁獵傷殺眾生，第九五戒不得冬天發掘地中蟄
藏生物，第一百一五戒不得與兵人為伍，第百七二戒若人為己殺鳥獸魚等皆不得食
，第百七三戒若見殺禽畜命者不得食，第百七六戒不得絕斷眾生六畜之命」等。蓋
繁說則有許多殺生的類別，簡單講就直接說不殺生乃道教諸戒之首。
戒法如此，自然就影響到它的齋法。道教之齋供，雖說也要「市諸香油八珍百
味營饌供具，屈請道士」來行齋（見《本相經》），但跟現在殺豬公、備三牲五禮
、大魚大肉的那種方式完全不同，而是以不飲酒不茹葷為主的。這正是道教祭法稱
之為「齋」的本義。
《莊子．大宗師》：「顏淵問道於孔子，孔子曰：『汝齋戒，吾將告汝』，顏
淵曰：『回貧，唯不飲酒不茹葷久矣』，孔子曰：『是祭祀之齋，非心齋也』」，
齋戒的原始意義就是要人禁斷酒與葷，道教稱其祀典為齋，即用此意。但古人齋戒
，所禁之「葷」，並不是指「腥」，所以吃肉是不必禁斷的。而且齋戒主要是在祭
祀之前，祭祀本身卻需要備犧牲，殺豬宰羊。太牢少牢之禮以至鄉射、鄉飲酒，則
都是無酒不成禮、無血食犧牲不成祭的。子貢欲去告朔之餼羊，因其無罪卻得被殺
，可是孔子告訴子貢：「賜也，爾愛其羊，我愛其禮」，就是這個道理。道教卻在
這一點上，與傳統儒家禮樂文化大相逕庭，直接以齋戒為典禮，稱其禮為齋，且不
飲酒不食肉，不以血食之物為犧牲上供。
不僅如此，祭祀鬼神且備犧牲，乃是許多宗教共通的現象。因為它來自原始社
會的人祭及吃人肉風俗。有些民族獵殺異族人頭為祭，有些民族把衰老的酋長殺了
獻祭，也有些民族選人為犧牲。像「河伯娶妻」一類故事，即保留了此種風俗。「
犧牲」一詞之含義，也由此而來。後來則以動物代替祭牲。祭祀之後，參與祭禮的
信眾共食祭牲，也是通行於許多民族的風俗。眾人分食酒肉，乃是飲食祭牲的肉和
血，以企求與神合一。宗教學上把這稱為「聖餐」。其禮儀一般包含幾個要素：一
、悲悼祭牲的死亡，二、祭牲被認為是神與人的中介，三、祭牲呈獻給神之後，經
過占卜或歌舞降神等儀式，確信它已被神所接納，四、人眾食用祭牲即可與神冥合
，獲得神的庇佑，五、人眾因此而狂歡。《禮記》裡記載孔子看見蜡祭時，舉國若
狂，講的就是這種情形。
埃及、巴比倫、波斯、小亞細亞各地也都有共享聖餐的儀式，猶太人也有。至
今天主教則依然保持此一傳統，以麵餅象徵肉，以葡萄酒象徵血，以被殺的祭牲耶
蘇為人與上帝的中介，謂飲食聖餐者可獲永生。「祆教、印度教都用一種使人陶醉
的果汁當做神血，以企達到神魂陶醉的境界，自覺與神合一。其他宗教也均舉行聖
餐。聖餐的材料隨當地產品而異。希臘地區盛產葡萄，狄奧尼索的聖餐便是麵餅葡
萄酒。波斯的日神教則用麵餅與水」（池鳳桐《基督信仰探源》一九八九，恒毅月
刊社，頁1514）。
換言之，在一般宗教活動中，所謂聖餐，基本上就是飲酒以象徵食祭牲之血，
並吃祭牲之肉的儀式。唯道教不然。道教之「行廚」，固然具有聖餐的意義，但因
不拜鬼神、不見尸、不近血穢，故不奉祭牲，不喝酒吃肉。《太平經》卷百十二：
「故復有言，所戒慎矣：不效俗人，以酒肉相和」，即表達了這種特殊的態度。
道教，自其崛起時，即不斷強調它與一般教法不同。如太平道自稱「真道」，
謂其他教法為「邪法」；正一道自稱正一，即真正唯一之意，指其別人殺生血祭是
「偽伎」。上清道則也在《真誥》中借三官都禁左郎指責阿映說：「汝本事帛家道
，血食生民，逋愆宿責」（卷四），表明了它和其他道法並不相同。由《雲笈七籤
》來看，至宋代大抵仍保留了這種基本態度，強調精神性的道德意涵，而不向鬼神
去求祈。後期道教，如全真及南派張伯端以降之講內丹者，更是放棄或減低了齋醮
、科儀、符籙的部份，而專力於用精神力量來達成「貴生」的宗旨。近於上清道的
「絕群獨宴，靜氣遺形心齋」，而不甚用其扶鸞降神之技；近於正一天師道的守一
清靜，不事擇日占卜腥葷祠祭，卻不甚用其符籙劾鬼之術。依《悟真篇》等丹經來
看，它甚至可以完全不進行一般宗教的崇拜活動，也不必有至上神及相關信仰。它
只須信仰一種清靜自養的人生觀，以及如何養成內丹的方法，依之修鍊便可以了。
這樣的宗教，多麼特殊啊！
但歷史的發展，乃是詭譎的。反對各種民間巫俗方術、不拜鬼神以求僥倖、不
殺牲祭祠、不處理喪葬事宜的道教道士，在發展中卻經常被那些它所反對的東西羼
雜進來，或它本身有時也不免從俗。以致於像宋代刊刻《道藏》時摩尼教經典即溷
跡於其中那樣，許多民間巫俗方術都廁身於道教之林，許多道士也臨尸誦經、殺牲
主祭了。道教的研究者，經常看到這種情形，遂以為道教也者，即是各種民間信仰
及方術巫俗之總匯，如日本福井文雅便說：「道教是各種古代民間信仰和其他因素
的融合，這一融合於公元世紀在華北發展成了一個宗教」（《道教的基本結構
Th-
e basic Stracture of Taoism 》，亞洲學報 Acta Asiatica，第六八期專刊，〈
日本道教研究史和一些相關的問題〉）。 其實哪裡是這樣呢？
道教之所以為道教，它的基本結構正存在於它與其他宗教、其他民間信仰迥異
之處。只有正視這些不同，我們才能真正開始進行道教研究。
道教的另一個特點，在於它對女性的態度。
大部分宗教都有敵視或貶視女性的傾向，佛教基督教伊斯蘭教均是如此。以基
督教來說，謬勒利爾（Nunth）《家族論》第九章曾詳細描述道：基督教雖
主張婦
女也有不朽的靈魂，可以站立上帝之傍，但靈魂的平等，是就來世說的，並不指這
個塵世：
《新約》說得十分明白：「讓女人要沈靜的學道，一味的順服。我不許女
人講道，也不許她管轄男人。只要沈靜。因為先造的是亞當，後造的是夏娃。
且不是亞當引誘，乃是女人被引誘，陷在罪裏」（《提摩太前書》第二章，九
–十五段。）「婦女在教會中要閉口不言，如在聖徒的眾教會一樣，因為不能
准她們說話。她們總要順從，正如法律上所說的。她們若要學什麼，可以在家
裡問自己的丈夫。因為婦女在會中說話，原是可恥的」（《哥林多前書》第十
四章，三四–三六」）「妳們作妻子的，當順從自己的丈夫，如同順從主。因
為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭」（《以弗所書》第五章，二十二）
諸如此類。
父系制度的塞姆（Semitic
）族的神話，將人類之墮落及從樂園中流放出
來，均歸罪於女人。教會便把這神話編入了他們的教條之中：「女人是在罪過
中。」
羅馬教的法律 （Canon Law） 也是完全根據這種邏輯：
它判定婦女不是
照上帝的形像造的。且是亞當被夏娃誘壞了，不是夏娃被亞當誘壞。所以男人
應該做女人的主上。這樣她就不能再引誘男人犯罪了。法律也規定女人應該服
從男人， 差不多是男人的婢女。 聖托馬斯．阿奎那（St. Thomas
Aquinas）
將女人的卑劣歸於先天的缺陷（見《神學集成》 Summa Theologica）。
在紀
元五八五年美昆宗教大會 （Synod of Macon） 中，
集會的主教們曾熱烈辯
論女人究竟是不是人類，最後，纔斷定為人類 （ 見 Hemne am-Rhyn
”Kult-
urgeschichte des deutschen Volkes”
德國人民文化史，卷一）。伊甸園的
神話，在基督教的神話中，與希臘史上雅典娜沒有母親，並從修士之腦中誕生
的神話，扮演同樣的職務。兩種情形，都是用宗教的外衣來修飾男性的優越。
忒滔良（Tertullian）更將他的狂熱狀態帶到了變態的地步：他說，女人
是地獄之門，萬惡之母。想到她的婦道，她應該羞赧無地；為了夏娃的罪過，
他應該處於永久的懺悔中。她的衣服是惡魔的一個最有力的手段。凡一個貞德
的處女，每一次露出未被面幕遮住的臉面，即等於受到強姦，這是忒滔良另一
有名的言論。
依據羅馬教法，女兒不准繼承父親大部分的遺產，女人在法庭上做證的證詞也無效
，因為她們「不可憑信」。她不能立遺囑，不能訂契約、不能出席法庭。那基督徒
的聖母崇拜，也並未能改善這種敵視與歧視女性的態度。天主自是男性，修道的修
士，地位則在修女之上。
佛教對女性，基本上也是貶抑的。據諸經論載，女人有五種障礙：不能成為梵
天王、帝釋、魔王、轉輪王、佛。如欲成佛，須先轉變其身為男人。如《法華經》
卷四〈提婆達多品〉即載有八歲龍女變成男身，往生南方世界成佛的事，許多經典
中也都允許女人發願變成男人。如女人往生願，為阿彌陀佛四十八願中第三五願，
說若有女人聞佛名號，「歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身」，則她壽終時，便能得
男身，而往生極樂淨土。可見佛教對女生的基本態度乃是貶抑的。
道教的情況則比較複雜。其中也有主張男尊女卑的，如太平道。但整體說來，
它對女性的態度畢竟與佛教基督教伊斯蘭教不同，主要徵象顯示在兩方面，一是至
上神可能是女性，二是女性與男性一樣都能修得正果，女人不被視為罪惡或缺陷的
存在物。
道教的至上神甚為複雜，因為它不像大多數宗教那樣，僅有一位至上神。它是
多重至上神的信仰。原因在於它融合了各個不同的道派，所以將各派至上神以「一
氣化三清」之架構重新排列，以致形成了多重至上神的情況。其後，又用「繼位」
說來解釋至上神的更替，無形中又增加了至上神的數目。這些至上神，包括元始天
尊、靈寶天尊、太極金闕帝君、太上老君、關聖帝君、玉皇大帝......都是男性，
但另有一些神，也具有至上神之神格，例如斗姥、西王母之類。她們不是一般原始
民族拜的始祖女神，乃是統領天地宇宙及諸神靈者。這樣的女性至上神現象，也影
響到明清以後出現的先天道等民間信仰，產生了無極老母、瑤池金母一類講法。而
與其他宗教至為不同。
此外，像佛教認為女人不能修至佛位，最多僅能修到「度母」。基督教更是把
女人看成是有缺陷的人，不准講道。道教則男女都可修鍊成仙。男仙女仙也沒有位
階上的差異。像上清道的創教者魏華存就是女性。因此流行於魏晉六朝時期的上清
信仰中，女仙真的故事也特別多，如萼綠華、杜蘭香、孫飛瓊等仙女早已騰播於文
人墨客的詩文中，深致景慕。與其他宗教中鄙夷女性、燒殺女巫的態度迥異其趣。
不鄙夷女性之態度，與道教對「性」的態度是相關的。一般宗教總是忌諱性事
，視為不潔、視為罪惡，且亦因此而貶抑婦女。繆勒利爾對此，也有一番精采的分
析云：
婦女地位低劣之另一種有力因素，是基督教義與學說中占很顯著部分的禁
欲主義。......色情的戀愛、戀愛的肉慾方面，被視為非法；獨身是人類靈魂
與上帝結婚的代表。塔蘇斯的保羅（Paul of Tarsus）說：「男不近女倒好」
（《哥林多前書》七章一節）。
在節日的前夜性交過的結婚夫婦，不能參與宴會或基督教的典禮。格里高
里（Gregory the great
）曾申斥一個年青的妻子「遇了鬼」，因為她參加禮
拜聖瑟罷士梯安 （St. Sebastian） 的儀節，
而在前夜沒有拒絕她丈夫的要
求。
任何宗教教理，稱性愛為不潔，它也必至貶黜和申斥婦女。初期基督教父
們，競斥生活之性方面及婦女之特殊人格為下流與猥巧的淫亂。勒啟主張：「
禁欲者的貢獻，在於盡力以一種深長而永久的明白貞潔重要的信念灌注於人心
，這種貢獻，雖然極大，但大部分卻為他們對於婚姻的惡劣影響所抵銷了。從
巨量的教父著作中已經輯出了兩三篇對於婚姻制度的很美的敘述，但大體說來
，他們對於結婚所抱的態度，恐怕很難有比之更粗鄙更可嫌棄的罷。」
保羅只承認結婚是一種避免淫亂的方便（參看《哥林多前書》）。「若他
們常像我就好。倘若自己禁止不住，就可以嫁娶；與其慾火攻心，就不如嫁娶
為妙。」（《哥林多前書》第七章八、九節）
相對於基督教這種態度，我們便會發現：道教之不貶抑婦女，正由於它不視性交為
洪水猛獸。因為道教中有許多派別自漢以來即頗講房中術，「調和陰陽」的觀念中
在道教中至為重要；男女交合而生育子孫，也符合道教「貴生」之宗旨，因此對性
交與生育均不排斥。
這種態度，在宗教界無疑是極為特殊的。許多宗教均仰賴不結婚不生子的出家
人為其主要傳教士，道教卻不。自太平道以來，它即反對出家，雖講男尊女卑，卻
仍主張調和陰陽，仍鼓勵男女媾精化育。正一道之天師也靠父子相傳。住宮觀的出
家道士，乃是受了佛教影響以後才形成的。因此我們可以說：道教對性的態度，基
本上採取一般世俗人的標準，例如不絕慾不禁慾但也不鼓吹縱慾。其房中術之基本
精神即是如此。
但宗教中自有一些是主張通過慾望的滿足來獲得靈魂之超脫的。特別是性交的
愉悅、欲死欲仙之境界，輒被比擬為得證無上真理的感受。早在原始宗教時期，人
神戀愛之故事，以及祭祀時神靈降附時，女巫妖媚的歌舞儀式，都顯示了：性交正
是人所以通達於神靈世界的方式之一。如今我們在佛教密宗或印度教中還可以發現
大量法器、儀式，乃至神像如歡喜佛之類，透露著此種「性力崇拜」的痕跡。道教
既不以性交為諱，且有專門著作及學說，教導人們如何進行性生活，自然也就逐漸
會發展到這個型態，變成一種崇拜性力、以性交為入道秘法的宗教。
故早期言房中術，僅謂：「食草木之藥，不知房中之法及行氣導引，服藥無益
也」（《真誥》卷五），後來卻以房中術為成仙之唯一方法，以致發展成採陰補陽
、採陽補陰等採戰之說：「指女子為偃月爐，以童男女為真鉛汞，取穢濁為刀圭，
肆情極慾」「紅雪者，血海之真物，本所以成人者也，在於子宮。其為陽氣，出則
為血。若龜入時，俟其運出而情動，則龜轉其頸，閉氣欲之，而用搐引焉。氣定神
合，則氣入於關，以轆轤河車挽之，升於崑崙，朝於金闕，入於丹田，而復成丹」
（《道樞》卷三）。男人把女子當成工具，女道姑也把男人當成工具。
因為有人縱慾了，遂反激出禁慾的態度來，原本不禁欲的道教乃開始重新解釋
性交的意義和房中術，或開始模仿佛教之禁欲與出家。
重新解釋性交的意義和房中術者，可以上清道為代表。上清道的代表經典《真
誥》中說：
玄清夫人告曰：夫人繫於妻子寶宅之患，甚於牢獄桎梏。......貪慾、恚
怒、愚癡之毒，處人身中。......南極夫人曰：人從愛生憂，憂生則有畏。無
愛即無憂，無憂即無畏。......愛慾之大，莫大於色，其罪無外，其事無赦。
賴其有一，若復有二，普天之民莫能為道者也（卷六）。
這很明顯是把佛教的禁慾觀引進道教中了，把男女愛慾及夫婦關係均視為桎梏。因
此它也開始反對性交了，卷十：
道士不可食豬犬肉而交房中，令藥力不行。......道士求仙，勿與女子交
，一交而傾一年之藥力。若無所服而行房內，減算三十年。......求仙者勿與
女子。三月九日、六月二日、九月六日、十二月三日，是其日當入室，不可見
女子，......至其日，雖至寵之女子，親愛之令婦，固不可相見。
這三段，乃是雜錄三種道法，所以講法各不相同。一種是只在某些特定的時日不准
性交，一種則說性交一次會減壽三十年，真是越說越恐怖了。上清本是女師所傳，
怎會教人絕對不可見女子呢？顯見其教義已有了演變。原先它對早期房中術的批評
並不如此嚴厲：
清虛真人授書曰：「黃赤之道、混氣之法，是張陵受教施化為種子之一術
耳，非真人之事也。......思懷淫慾，存心色觀，而以兼行上道者，適足明三
官考罰耳。所謂抱玉赴火，以金棺葬狗也。」紫微夫人曰：「夫黃書赤界，雖
長生之秘要，實得生之下術也。......此道在長養生分而已，非上道也。」（
卷二）
所謂黃赤之道、混氣之法，即早期的房中調合陰陽之術。上清道只是批評它僅是「
播種」或僅是養生的方法而已，不足以成仙，還沒有全面反對性交。就像卷五引裴
君語云：「食草木之藥，不知房中之法及行氣導引，服藥無益也。......若但知行
房中導引行氣，不知神丹之法，亦不得仙也」，明顯地也是把房中術的功能做了限
定，認為房中術雖有其功用，但不能僅靠此術即能成仙。但陶弘景的注解卻做了完
全不同的解釋，說：「此謂徒服藥存修而交接之事不絕，亦不得長生。非言都不為
者。若都不為，只服藥，皆能得仙」。禁欲的態度，顯然比早期更強了。
但不管禁慾的強度如何，它對性交的價值都是貶抑的，對其功能也從減低到採
取完全負面的評估，這是上清道的特色之一，亦是它由天師道發展而出，卻不同於
天師道的地方。然而，先靠貶抑或恐嚇說性交會減壽仍是不行的，上清道又積極的
將性交房中之術予以「轉化」。
如何轉化呢？它將男女交合虛化，視為陰陽二氣之結合，而不是形體的接觸，
就像兩個影子的參合那樣：「真人之偶景者，所貴存乎匹偶，相愛在於二景。雖名
為夫婦，不行夫婦之跡也。是用虛名以示視聽耳。苟有黃赤存於胸中，真人亦不可
得見，靈人亦不可得接」（卷二）。
配合這個理論，《真誥》記載了一個美麗的故事，說南嶽夫人紫微夫人作媒，
把九華真妃許配給乩生楊羲，並借這椿人仙聯姻之事，來申述這番「偶景」的大道
理。說兩人的結合「示有偶對之名，定內外之職而已，不必苟循世中之弊穢而行淫
濁之下跡」（卷一）。換言之，雖為夫妻卻無情慾，也不必真正性交，因為「真者
，都無情慾之感、男女之想也」（卷六）。這真是性交的虛化了。
做為一種修真工夫來說，僅把性交虛化仍是不夠的。上清的道法，原本即重在
存想，以想像來引導身體內部產生感應。因此性交虛化，亦如楊羲須有一位九華真
妃來和他匹偶一樣，是存思一位女真，與她產生非情慾的匹偶對應關係，藉此以達
到精神提升的作用。如此，此種虛擬的性交，即可替代早期的房中術，同樣具有積
極的修煉的功能。
後來的內丹系統，便充分發展了這個方法。謂仙丹不是靠化學藥物的合和燒煉
，而是靠身體內部的元素，運用一套方法去鍜鍊，而那整套方法中最關鍵的部分，
正是對性交的虛擬。《道樞》卷十八云：
昔者黃帝遊於赤水末，學者聞之遂言御女金華之道。淺識浮偽者爭信之，
至於形枯產竭，一無所得而不悟也。......其言曼衍於世，乃有五字三峰之論
、黃書赤界之訣，以誣前真，甚可懼也。......夫吾身中自有少女焉，好鉛華
者皆求他女，而不知求諸其身。......腎者，身之列女也，能採其氣，自腰臍
通氣滿五臟，上連首脊而有聲，日行一千二百氣。彼所謂御女一千有二百，蓋
此氣也，惡有能御如是者耶？
傳說黃帝御女，即與一千二百位女子性變而成仙。此處卻是把房中御女之術做了完
全虛化與內在化的解釋，以御女為「行氣」。又卷二十：
人因二氣和合而生，以父子精為骨，以母之血為肉，結而成形，十月而生
。吾之道猶是也：中男御乎中女，交合以成形矣。少女之氣百數，其秘在乎還
精補氣而已。
以離為女，以坎為男，二者相合而生長子震，又歸於少女兌，然後採少女之氣以還
精，此即《金丹明鏡篇》所描述的金丹大道。《還丹參同篇》則說：「取金之精，
活石之液，合為夫婦，列為魂魄，一體混沌，兩情感激，此丹砂也」。總之，內丹
之要，在於水火既濟，龍虎交媾，存 女而結胎，胎熟丹成，嬰兒坐於鼎中。整個
修煉的過程，均比擬為男女性交以致結胎生子。
這恐怕是所有宗教中最奇特的一種性態度了。起於不禁慾，繼而縱慾，以性交
為入道之門、登仙之法，再則禁慾，又轉而虛慾，且復詭譎地仍以性交為修真之秘
要。轉換一種方式，肯定性交，也肯定了生育。
這樣的性態度，自然無法真正鄙視女性。
當代論道教，蹊徑互異，有人喜歡由少數民族風俗方面立論，有人喜歡由巫術
方面解釋道教之性質與來源，也有不少人倚仗田野調查方法進行民俗學式的討論。
我自己的看法，則完全與他們不同，認為其所見皆誤。
要批評別人所見「皆」誤，並不容易，因為辯不勝辯。但從幾個基本問題上就
可以看出彼此見解的差異了。
例如某些先生常談道教與少數民族的關係，或說道教吸收了或即它根本就是西
南少數民族之巫俗；或說道教影響了少數民族，由其喪祭等法事中即可看出來。如
王家祐〈讀蒙交通先師倫道教禮記〉云：「林邑、扶南喪禮中『七七』、『百期』
之習俗見於道教。......道教法衣乃貫頭穿胸之布，披髮仗劍亦似妖巫之行。....
..玆皆見五斗米實西南少數民族之巫術」（一九八七，巴蜀書社）。其說舉例也很
巧妙，但若道教本不從事喪祭儀，則其說自然冰解。同理，張建建〈殺牲獻祭與結
合儀式--以貴州儺儀中的獻祭儀式為例〉，說儺戲的殺牲儀式「與道教的齋儺儀式
，有很相似的地方」（一九九六，《世界宗教研究》 第四期
），也忽略了兩者根
本不同。由巫術方面解釋道教起源及性質者，其實態度和喜歡就少數民族與道教之
關係處著墨者實相近似，都把道教看成是非理性、原始思維的表現，故援引神話學
、民族學、人類學以為證。而其結果，便是上將道教與薩滿法師、古代神仙傳統、
巫俗、方術相混，下將道教與民間信仰相混。一切巫俗、方技、信仰、習俗，前為
道教之淵源，後為道教之流衍。越講則道教之面目便越模糊，遂至求神問卜、擇日
命相、走陰視鬼、招魂、送煞、安葬薦亡等無不稱道教；什麼神祗，也都是道教所
奉祀的。如此論道，豈能見道？
不只是範圍上豁闊無邊。道教做為一個宗教、其性質並不僅僅在這些方術上，
道教固然仍保留了部分巫術，如咒語、文字符籙崇拜、星辰崇拜等。但論佛教基督
教的人，沒有人會只從其真言咒語上去大談彼與巫術之關聯，甚且由此論斷佛教基
督教之宗旨與性質，為何討論道教者竟在此強聒不休，且自以為已得窺真相呢？
由道教不祭祀鬼神來看，它迥異於一般鬼神信仰，是非常明顯的。由它的齋戒
內容來說，它與一般巫俗也有根本性的差異。不能掌這個差異，不但不能抓住道教
的特質，就是在一些局部的分析上，也會出現混殽。
例如三浦國雄認為風水說與道教關係密切，並舉《真誥•稽神樞》所述洞天福
地說為證，謂此可證明風水思想已混入其中。其實道教不論風水，《陸先生道門科
略》解釋其教為何名稱為「盟威清約之正教」時，即是說：「居宅安塚、移徒動止
，百事不卜日問時」。《真誥》所說的洞天福地，意義也與世俗陰宅陽宅之說全然
不同（三浦之說，見《道教的大事典》，一九九五）。又如視鬼術，原本是古代方
術中極常見之一種，乃靈媒巫祝所擅長者。《後漢書•方術傳》所載，如劉根之類
，所在多有。但它與天師道之「劾鬼術」其實也甚為不同。視鬼術，俗謂有陰陽眼
，能見鬼物之情狀；或能代人入陰間與鬼溝通，民間「牽亡魂」、「走陰」者皆屬
此類。劾鬼則不然，主旨不賴於見鬼，也不跟鬼溝通，不代鬼傳遞訊息，要求人間
滿足其需求（如遷葬、燒紙、修墓......），而是要禁制鬼物。作於東晉末年的《
女青鬼律》便列出各種鬼的名字，教人怎樣呼名制鬼：「子知名，鬼不動」。阪出
祥伸主編之《道教的大事典》中，井上豐主稿的〈見鬼術〉一章，將兩者誤混為一
。亦是誤巫術與道法之例。
至於喜歡做田野調查、搞實證研究的朋友，理論訓練普遍不足，對現象缺乏解
釋能力，對其調查工作本身則尤其缺乏方法論的反省，甚且常遺失了歷史性。忽略
了他們所調查者僅為一時一地之現象，此類「宗教現象」未必即屬於「道教的現象
」，更不能以之推斷古代的道教狀況。
齋醮和道士主持喪葬法事便是明顯的例子。做調查的研究人員，去拜訪烏頭道
士，參觀記錄招魂斬煞諸法事；去研究現今許多寺廟的建醮活動，考察他們如何備
三牲九禮、如何拜祭。這固然是當代宗教現象之一種描述，但能以此之推論道教的
性質或內涵嗎？
大凡宗教，在歷史上都是有發展有演變的，未必能據今以推古，此乃常識。何
況，倘若歷史的演變出現了「異化」的狀況，一物（Ａ）變成了它的對立物（非Ａ
），則縱使不好明白說現在的這些非Ａ根本不是Ａ，恐怕也得區分它們是兩種Ａ。
焉能含混不別？
道教轉而主持喪葬事，據李養正《道教概說》之分析，是模仿佛教及吸收民間
迷信而成：「模仿佛教搞所謂『大破地獄、血湖』等醮事，又吸收民間迷信及地方
戲曲，搞超度縊死者之『金刀斷索』、溺斃者之『起伏尸』、死於異鄉者之『追魂
』、亡於分娩者之『游血湖』；還有宣揚幽冥世界的法事，如『解冤結』、五七返
魂『望鄉台』、臨終『開路』、浮厝前『招魂』、柩前『斬煞』、出殯『引喪』等
等，名目繁多。......這些五花八門的所謂法事道場，有很多都已遠離道教傳統壇
醮經懺法事的儀法與規式。......在遵守道教儀範的宮觀，一般只依儀進行完願、
祝聖、慶誕、追七、薦祖以及早晚功課、三官經懺、玉皇經懺、真武經懺等活動」
（一九八九，北京中華書局，第十章第三節）。依此說，可以明顯看出，正宗道教
儀懺壇醮應是不經紀喪葬之事的。
目前台灣的道士，分為兩種：一種行醮儀、避邪、解厄等度生之法，稱為紅頭
道士；一種兼行葬儀和追善供養等死者儀式，即度死之法者，稱為烏頭道士。這種
區別，其實即是原來的道教道士與參雜了佛教及民間巫術信仰之術士間的差別（Ａ
與非Ａ）。
但荒繆的是：烏頭道士反而被民間視為較正式的道士。舉行法事時，紅頭法師
僅簡單裝束，著世俗服，頭纏紅巾；烏頭道士則戴黑冠，衣道袍。這其實是顛倒了
的。但研究道教，而從田野調查起家者，往往便弄不清楚這其中的轉折。例如劉枝
萬〈中國醮祭釋義〉云：「齋是為死者舉行的儀式，醮是為生者舉行的祈禱合家平
安、五穀豐登等」云云，即完全弄錯了。相關的誤解可以參看如劉氏〈閭山教之收
魂法〉（均收入一九七四， 中央研究院民族研究所專刊，
二二期《中國民信仰論
集》）、薩梭《冥界救度的儀禮》（ M. Saso”The Rite of cosmic Renewal”一
九七二，華盛頓州大學出版）《莊到法師的教導》（”The Teachings of
Taoist
Master Chuang
”）、大滿忍爾《關於台灣、香港到教儀禮的調查報告》（一九六
八，《中國學志》五期）......等各種論著。至於祭祀獻牲與醮，更是不同的。道
教貴生，自無殺生以祠奉鬼神之理，故齋醮基本上應是素供。當然這一點在文獻上
仍有爭議，據《隋書．經籍志》記戴：「夜中於星辰之下，陳設酒脯餅餌諸物，歷
祀天皇太一，祀五星列宿，為書如上章之儀以奏之，名之為醮」，可見醮是供酒肉
的。又，法琳〈辨正論〉批評陶弘景：「所營醮法，備列珍奇，廣班綾彩，多用蒸
魚、鹿脯、黃白、蜜料、清酒、雜果、鹽豉、油米等」，也指出了醮法確實供應酒
肉。另外，《資治通鑑》卷一一九云魏明元帝「使謁者奉帛，牲宰祭嵩岳，以迎致
（寇）謙之弟子在山中者，以崇奉天師」，似乎也說明了道教並不都不牲祭、不奉
酒肉。但是，北魏明元帝牲祭嵩岳以迎寇謙之，只能說是他從俗以示誠心，其禮未
必為道教之禮。〈隋志〉及法琳的描述又均屬教外人士之見解，亦不足以做為憑證
。因為醮不僅在夜中，亦不只拜星辰，〈隋志〉所述，顯然是錯的。李養正前舉書
，據其說以釋醮義；又為醮即祭祀，源自我國古代之壇祭。李獻璋〈道教醮儀的開
展與現代的醮〉（《中國學志》五，一九六八 ）
也以為醮儀形成於星辰信仰。均
為誤解。醮不是祭，祭者，以手持肉，奉事神明也。
它與醮之不同， 杜光庭言之
甚詳：「牲牷血食稱祭，蔬果精珍稱為醮」（〈刪定教壇醮儀〉）。杜氏是道教史
上對齋醮科儀之整理最有貢獻的人，論齋醮自應以筆所述為準。
本文作者：龔鵬程