黃庭經論要
《黃庭經》，被稱為道教五大經典之一（見黃公偉《道教與修道秘義指要》，
1982，新文豐，第十九章），是道教許多派系遵奉的經典，地位崇高，古今注解亦
甚繁。但其主要論點，修習者體會互殊，遂成聚訟。特別是宋朝以後，內丹之說漸
漸流行，黃庭道法，往往與呂洞賓所傳丹法相混。託名呂純陽降壇演述黃庭宗旨，
或據陽火陰符、鉛汞烹鍊之說以釋黃庭內外景者，指不勝屈。其中固不乏心得語，
然實以誤解居多。今茲簡釋其要，並略述其淵源流脈，以供參證。
【一、自力的宗教】
《黃庭經》出現於晉朝，但在漢末可能已有草本流傳，其後經上清道大力提倡
，而流傳廣遠，歷代傳本及注解，大約有下列各種：
太上黃庭內景玉經一卷
道藏．洞玄部本文類
太上黃庭內景玉經三卷
（漢）東方朔等注
重刊道藏輯要尾集
上清黃庭內景經一卷
（唐）務成子注
道藏精華錄第九集
黃庭內景玉經註一卷
（金）劉處玄解
道藏．洞玄部玉訣類
黃庭內景玉經註三卷
（唐）梁丘子撰
道藏．洞玄都玉訣類
道藏．洞真部方法類、修真十書
太上黃庭內景玉經一卷
（唐）梁丘子注
道書全集、重刊道藏輯要尾集
太上黃庭內景玉經童註二卷圖書說一卷
（□）邵穆生撰
養和堂叢書
黃庭內景經一卷
（清）蔣國祚注
重刊道藏輯要尾集
太上黃庭外景玉經三卷
道藏．洞玄部本文類
太上黃庭外景經一卷
（唐）務成子注
道藏精華錄第九集
黃庭外景玉經註三卷
（唐）梁丘子撰
道藏．洞真部方法類、修真十書
太上黃庭外景經一卷
（唐）梁丘子注
道書全集、重刊道藏輯要尾集、道藏精華錄第九集
黃庭經秘義
（明）冷謙
台北自由出版社，1958
黃庭外景經三卷
（清）蔣國祚注
重刊道藏輯要尾集
黃庭內外玉景經解一卷
（□）蔣慎修撰
道藏．洞玄部玉訣類
太上黃庭經發微二卷
（清）董德寧注
道貫真源
黃庭經解一卷
（清）劉一明撰
道書十二種
黃庭經闡注
（清）楊任芳注
黃庭經箋注
（清）鄴郡敉齋主人注
黃庭外景陰符經合注
（清）石和陽
台北自由出版社，1959
黃庭經講義
（民國）陳攖寧
黃庭經注
（民國）李伯陽
香港三峰學院
這些是專著，其他在各種討論中涉及《黃庭》者則難以估算。另外，非《黃庭》之
注解，但和《黃庭經》相關的經典則大約有：
黃庭內景五臟六腑圖一卷
（唐）胡愔撰
道藏．洞真部方法類、修真十書
黃庭內景五臟六腑圖說一卷
道書全集
黃庭內景五臟六腑補瀉圖一卷
（唐）胡愔撰
道藏．洞玄部靈圖類
改正內景五臟六腑經絡圖說一卷
（清）汪昂撰
脈草經絡五種會編
內景圖解一卷
（清）顧靖遠撰
顧氏醫鏡
醫意內景圖說二卷
（清）徐延祚撰
鐵如意軒醫書四種
黃庭遁甲緣身經一卷
道藏．洞神部方法類、道藏精華錄第九集
紫庭內秘訣修行法一卷
道藏．洞神部方法類
太上老君大存思圖注訣一卷
道藏．洞神部方法類
上清黃庭養神經一卷
道藏．正乙部
太上黃庭中景經一卷
（金）李千乘注
道藏．正乙部
重刊道藏輯要尾集
上清大洞九宮朝修秘訣上道一卷
（□）周德大嗣傳
道藏．洞玄部方法類
太清中黃真經二卷
道藏．洞神部方法類
太清中黃真經一卷
重刊道藏輯要尾集、道藏精華錄第八集
太上元寶金庭無為妙經一卷
道藏．正乙部
洞真太上上清內經一卷
道藏．正乙部
洞真太上丹景道精經一卷
道藏．正乙部
洞真太上青牙始生經一卷
道藏．正乙部
《黃庭經》的傳習，主要是上清道所提倡。上清道法，不求神不拜祀。它們固
然相信世間有神有仙，且說《黃庭經》即是上太大道玉宸君或太上老君所傳，但神
仙卻是可以自行修煉而成的。神仙也不會保佑某一個人，能不能成仙，全靠自己的
努力。所以說：「仙人道士非有神，積精累氣以成真」（內二八章）「急功煆鍊非
自然，是由精誠亦由專，內守堅固真之真，虛中恬淡自致神」（內二九章）。
這在宗教上是極為特殊的。若依韋伯的分析，宗教起於對精靈、魔鬼及靈魂的
信仰，早期的巫師，便是獲得神寵而擁有某些能與精靈等溝通、或傳達其旨意的人
。後來制度化宗教雖不再運用精靈之類說法，但各宗教「特定的倫理預言之合理性
，總是要求一個高居於世俗之上的神的概念」（《宗教社會學》第九章）。所以研
究者也可以依人與神的關係，把宗教分成「讓自己變成神的容器」、或變成「表現
神之意志的工具」兩類（同上書）。可是這樣的區分完全不能適用於上清道。上清
道法中沒有「救贖」的觀念，也沒有「來世」，不講宿命論，也無因果論，更非善
惡二元對立的世界觀人生觀。其神亦不佑福世人，不做為世界的主宰者。因此上清
不拜祀，也不向神去求請，一切只靠自己的修鍊。
而且修鍊是有方法有步驟的，整部經典和其他宗教的許多典籍最大的不同，就
是其他宗教往往是敘述神蹟、彰明神靈，勸人信仰之，且謂「信」可護「報」。《
黃庭經》卻完全沒有這些，只詳細教導人如何修鍊成神。換言之，一種是教人信神
，一種是教人成神，重在成仙方法的說明，亦脫離了「信一報」的報酬交換關係。
這時，神的存在，只是做為一種例證，證明人是可以成神的。且「堯何人也，
舜何人也，有為者亦若是」，人只要依經典所載之方法修習，一樣也能成神。
所以說：「太上微言致神仙，生死之道此其文」（內三六章），神仙可致，秘
訣方法全在這本經典中。這是自力宗教的修煉方法書，一切方法都在書中。故其傳
承關係，也依經典的授受而定：「授者曰師受者盟，雲錦鳳羅金鈕纏，以代割髮肌
膚全，攜手登山歃液丹」（同上）。表明了道教不同於佛教，它不須剃髮，所謂「
身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」，入道者僅在衣飾上略做標記，不必剃髮。這點
，上清道與其他道派都是一樣的。但以授書為盟，卻和後世的道派頗有不同。
【二、普傳的方法】
早期道教，如天師道號稱「清約正一盟威之道」，傳道者稱為師。除天師外，
另有男女師；受其道術者，則入道定盟，不能輕易毀約。《黃庭經》云：「授者曰
師受者盟」，亦是此意。但師弟相傳，並無法術符籙等物，只有經典。這就和太平
道較為相似了。太平道天師教其弟子，也只以經書，而且天師行將離去，一切奧秘
都只須由書上參悟，「誦讀此書而不止，凡書悉且一旦而善」（〈解師策書訣〉）
「詳案吾文，道將畢矣」（〈樂得天心法〉）。用《黃庭經》的話來說，就是：「
入室東向誦玉篇，約得萬遍義自宣」（內三六章），只要誦經，便能獲知所有成仙
的方法。後世對於早期道教盟約之說，已漸陌生，因此，務成子〈注黃庭內影經序
〉云受此經者須「結盟立誓，期以勿洩」。清朝涵虛子《黃庭內景經詳注》更以為
所謂盟，是要受書者發誓「毋叛殷、毋怠惰、毋貪凡」。且云師弟「攜手登山歃液
丹」，是「登山歃血再盟，毋許妄傳匪類，亦勿遇人不傳，如此盟畢，液丹作證。
液丹者，血神名也」。殊不知早期道教不血食，亦不見血穢，焉有歃血為盟之事？
師弟以經典相授受即已成盟，亦不須再盟。形成此種誤解，主要的原因，在於早期
道教的「普傳」性質，已轉變為「秘傳」狀態了（註１）。所謂普傳，是說其方法
可依客觀的、公開的、普遍的方式傳授。任何人，只要循著這種方法鍊習，均能得
到同樣的結果。秘傳則相反，其方法僅能以私密性的方式，有選擇性地傳授。早期
道教，如太平、正一、上清、靈寶，幾乎都是普傳性的宗教。不不必獲得特殊的靈
恩神眷、不必是神的選民，任何一個人只要依著經典及方法去誦習，都可以成就。
《黃庭經》云：「是曰玉書可精研，誦之萬遍升三天」（內第一章）「愁矣匪事者
復丁，思詠玉書入上清」（內二十一章）「何不登山誦我書？鬱鬱窈窕真人墟，入
山何難故躊躇，人間紛紛臭如帑」（內二四章），都表現了它普傳的性質。
宋元以後的內丹說，則正相反，強調其為秘傳。認為道不可以也不是經由公開
、普遍、客觀方式授受的，必須（一）、本人德深福厚，有此福緣，（二）、遇到
真師，（三）、獲知秘訣，才能懂得成仙之法且修鍊成仙。張伯端《悟真篇．序》
說：「成道者，皆因鍊金丹而得，恐洩天機，遂托數事為名」，便明顯表示了這種
成仙秘訣若是公之於眾，即將被秘傳者視為洩露天機之態度，故「我本遇師傳，三
囑令深秘」（張氏《玉青金笥青華秘文金寶內鍊丹訣》卷下〈總論金丹之要〉）。
依此秘傳之態度，必重師承，其次則是表現出對經典的不信任感，強調師弟間
的口授心傳，而師傳則重在口訣。《悟真篇．序》云：「金丹一法，閱盡群經及諸
家歌詩論契，皆云日魂月魄、庚虎甲龍、水銀丹砂、白金黑錫、離坎男女，能成金
液還丹，終不言真鉛真汞是何物也。又不說火候法度、溫養指歸。加以後世迷徒恣
其臆說，將先聖典教妄行箋注，乖訛萬狀。不惟紊亂仙經，抑亦惑誤後學」云云，
便是把經典的價值從兩方面來摧破，一是說經典本身沒講清楚，二是說後人箋注越
講講糊塗。經典及其箋注既如此不可信據，那麼學道者當然就只好別求於師傳秘訣
啦。故張氏〈金丹四百字〉說：「此之一竅，不可以私意揣度，是必心傳口授，苟
或不爾，皆妄為矣」。俞琰注呂洞賓〈沁園春詞〉時也說：「不因師指，此事怎知
？《悟真篇》云：「饒君聰慧過顏閔，不遇真人莫強猜。」蓋丹經所陳，或假物以
明理、或設象以寓意，名義不同，學者猝然讀之，莫不有望洋之嘆」。可見一切均
賴師傳。卻不知經典及其箋注皆不可信，那些真師們又從何處得知奧竅？此為強調
秘傳者理論上的盲點，但他們答覆這個問題也很簡單，因為答案正是：秘傳。
師指口授者，乃是秘訣。如鍾離權〈破迷正道歌〉云：「若非符契天緣事，敢
把天機訣與君？片言半句無多字，萬卷仙經一語通」、呂洞賓〈敲爻歌〉云：「時
人不達花中理，一訣天機值萬金......附耳低言玄妙旨，提上蓬萊第一峰......口
口相傳不記文，須得靈根堅髓骨」之類，都強調口訣之重要。口訣既是所有經典的
濃縮秘要，又只能秘傳，且不立文字，全憑真師口授。
這當然是受到唐代禪宗流行之影響而形成的新風氣，所以涵虛子的《黃庭內景
經詳注》才會說獲授經書者要「登山歃血再盟，毋許妄傳匪類」，而且他還把底下
幾句經文改寫成：「妄傳事發告三官，勿令七祖受冥患」。其實若據唐玄宗時梁丘
子之注，此句應是：「傳得審受告三官，勿令七祖受冥患」，務成子注則為「傳得
可授告三官」。又《內景》第七章：「至道不煩訣存真」，注亦抓住「訣」字，大
加發揮云：「至人之道，不煩詞說，惟於口訣中存其真實而已。實則經文並非此意
，只是說修道甚為簡單，其要旨在於「存真」罷了。即《外景》第五章所云：「至
道不煩不旁迕」、十一章：「物有自然事不煩」、二四章：「大道蕩蕩心勿繁，吾
言畢矣毋妄陳」之意。而存真也者，則指存想身中的仙真。
以上文義，本極明白。但重視口訣、以口訣為真者，卻要如此改字解釋，為什
麼呢？因為強調口訣便可不重視文字，可以「不執著」於經文字句去進行自己的解
說。例如《內景》第三章：「口為玉池太和宮」，注便以為：「人皆以口為吃飯之
口，執文泥字，不知道竅者也」，建議把這個「口」認定為鼻子。這種辦法，和許
多講內丹者說丹經裡的「鉛」「汞」不應理解為「鉛」「汞」而應理解為某某，方
法是一樣的。
《黃庭經》乃教人成仙方法之書。可是因為道教內部對於教人成仙之法，有依
經文或依口授、可普傳或只能秘傳之分，以致詮釋此經者往往依違混殽於其間，甚
且常將《黃庭經》視為內丹的淵源。其實若能仔細進行詮釋史的還原工作，仍不難
確定它是屬於普傳的性質（註２）。
【三、內外的區分】
《黃庭》有內景、外景、中景三篇，三篇又或離合，或併稱《黃庭經》，或分
《外景》為上中下三部。《道藏》中則另有洞玄部靈圖類所收《黃庭內解五臟六腑
補瀉圖》、洞神部眾術類所收《黃庭遁甲緣身經》、正一部所收《上清黃庭養神經
》《上清黃庭五臟六腑真人玉軸經》等。洞玄部向例收錄靈寶經典。為何《黃庭經
》既收入洞真部上清經典中，又別出錄入洞玄部，其相關經典則更採入正一部洞神
部，實難明瞭。且《黃庭經》在洞真部，洞玄部卻在本文類收了《太上黃庭內景玉
經》《太上黃庭外景玉經》，玉訣類又有兩經之注。實在大違編書之體例。或許編
者認為《黃庭經》早期雖因上清最為重視而得盛行，但經典之出現卻在上清道成立
之前，且後來此經已廣獲道教各派尊崇，並不限於上清一系，才會用這麼奇怪的歸
類法吧（註３）。
但是，在道教內部，對《黃庭》內外中三經的態度卻仍是頗有不同的。一般較
重較內外兩部，而不甚談《中景經》。相傳呂洞賓嘗遊宿州天慶觀，題詩謂：「肘
傳丹篆千年術，口誦黃庭兩卷經」。又，陸放翁詩：「白頭始悟頤生妙，盡在黃庭
兩卷中」「一簪殘雪寄林亭，手把黃庭兩卷經」。所說都僅指內外景兩部而言。
《外景經》在西晉已有傳本，不但王羲之曾經寫過，葛洪在其師鄭隱那裡也曾
見過。鄭隱是漢末魏初人士，可見此書出世甚早，縱使不是漢代作品，至遲也是魏
晉間物。因此早期所稱《黃庭經》其實均專指《外景》而說。把《內景經》稱為《
黃庭經》，始於陶弘景之《真誥》。《真誥》中曾談到東晉許穆讀《黃庭》、許謐
抄《黃庭》，但他所說的《黃庭》都是指《內景經》。另外，陶氏《登真隱訣》又
載有誦習《黃庭內景經》法。足證《內景》既晚出，又是因為要與前此已有的《黃
庭經》相區別，所以才稱為「內景」，而以前此所傳之《黃庭》為「外景」（註４
）。
據歐陽修的考證，《內景經》其實也無獨立之價值，它只是原來的《黃庭經》
，亦即《外景經》的解釋而已：
今《道藏》中別有三十六章者，名曰《內景》，而謂此一篇為《外景》。
又分上中下三部者。皆非也。蓋《內景》者，乃此一篇之義疏耳（《集古錄跋
尾．黃庭經四首》）。
後來周必大《益公題跋》卷十一〈題向薌林家所藏山谷書南華玉篇〉也說：「《黃
帝外景》一篇，世傳魏晉時道家者流所作。自王逸少以來，高人勝士，皆善書之。
此三十六篇，乃其義疏，名為《內景》，蓋養生之樞要也」。義疏乃魏晉注書之體
例，謂其為原《黃庭經》之義疏，即是指《內景》係衍申、發揮、詮釋或補充原書
而作。
但在道教界，看法似乎並不如此。這兩部經分別被稱為《黃帝內景經》與《黃
帝外景經》。且謂《外景經》為務成子著，這個務成子就是老子，老子在堯時就稱
為務成子。《內景經》則是扶桑大帝命「暘谷神王」景林真人傳魏夫人。兩經地均
極崇高，但唐梁丘子、務成子，金劉處玄，清劉一明、涵虛子等人之注，都把《內
景》放在《外景》之前。可見道教內部應是對《內景經》更為重視的。涵虛子紫霞
甚至說：
黃庭皆太上化身所作。《女仙傳》云：「錄圖作《黃庭經》五十卷，先傳
顓頊，繼授藐姑，約五十卷為一卷，名曰《外景》。東華傳魏夫人，夫人並傳
於後」，故云皆化身作也。或問：「《外景經》既因《內景》約編，如何《外
景》一卷又稱堯時務成子著？《內景》一篇反在晉時始出？」紫霞曰：「《內
景》在顓頊後傳藐姑，《外景》繼此而作。當時兩經並隱，至漢而《外景》始
大顯，至晉而《內景》始大顯，亦因緣之適然耳。不得以《外經》早出，疑其
為先《內景》而作也」。......或謂：「玉宸乃靈寶天尊號。《內景經》不書
老君，而書玉宸君何也？」曰：「老君著《內景》，化身玉宸君，其居無垢天
宮，玉即無塵之義，宸乃帝居通稱......」。
說兩部書都是太上老君所作，但先作的乃是《內景》。後來才把《內景經》再縮編
成一個節本，就成為《外景經》。流傳人間時，因偶然的因素，《外景經》先問世
了。他另有一篇〈黃庭引〉云：「玉宸演之為式程，老子刪之存其精。......玄門
一柱撐崑崙，承先啟後兩卷經」，所說即是此意。清乾隆間董德寧《太上黃庭經發
微》云《外景經》係「檃栝內篇之旨，重為解說人身之諸神，以暢述修鍊之微義」
，見解與李氏亦同。清蔣國祚《黃庭內景經注》則認為：「內景者，內中景象，舉
一概三。外景者，引申內景法象，贊嘆而演文辭也」，反說《外景》是《內景》的
引申。悟元子劉一明《黃庭經解》謂：「內篇者，太上玉晨道祖之所著，是謂正經
，故名內篇。外篇者，太上老君道祖之所解，是謂輔經，故名外篇」，抑揚亦如蔣
氏說。
這樣的論斷，恰與歐陽修周必大相反，究竟應以何者為是？
依我的看法，兩經既非一為原著、一為其義疏之關係，也不是一為原著、一為
刪節本的關係。原因何在？⑴、魏晉南北朝之義疏存世尚多，體例和《內景》經均
不相同。以《內景》為《外景》之義疏，難以成立。持此說者，當是對魏晉義疏之
體例尚乏了解所致。⑵、《外景經》也不是據《內景經》刪繁就簡而成，因為兩經
的理論並不相同，不只是文句上有繁簡之殊而已。
《內景》與《外景》的不同，首先是術語的差別，試看下面兩段文字：
《外》：老子閑居作七言，解說身形及諸神。上有黃庭下關元，後有幽闕
前命門，呼吸虛無入丹田，玉池清水灌靈根，總食童子食胎津，審能修之可長
存（一章）
《內》：上清紫霞虛皇前，太上大道玉宸君，閑居蕊宮作七言。散化五形
變萬神，是為黃庭曰《內篇》。琴心三疊舞胎仙，九氣朗映出霄間，神蓋童子
生紫煙，是曰《玉書》可精研，誦之萬遍升三天，千災以消百病痊，不憚虎狼
之凶殘，亦以卻老年永延。上有魂靈下關元，左為少陽右太陰，後有密戶前生
門，出日入月呼吸存。元氣所合列宿分，紫煙上下三素雲。灌溉五華植靈根，
七液流衝澗盧間，迴紫抱黃入丹田，幽室內明照陽門。口為玉池太和官，漱咽
靈液災不干。體生光華氣香蘭，卻滅百邪玉鍊顏，審能修之登廣寒。晝夜不寐
乃成真，雷鳴電激神泯泯（一、二、三章）
由這兩段來看，文字繁簡，固甚懸殊，其用語也頗不同：「上有黃庭下關元」，稱
為「上有魂靈下關元」；「後有幽闕前命門」稱為「後有密戶前生門」。又《內景
》在此兩用「紫煙」，而《外景經》通篇沒有這個詞。《外景》也沒有各宮的說法
，《內景》則以口為太和宮，心肝脾膽肺腎亦各有其宮。「審能修之可長存」，稱
為「審能修之登廣寒」，《外景》亦無「廣寒」一詞。
以上這些不同，有些可以明顯看出來是《內景》刻意要與《外景》相區別而做
的文字變動，如將「審能修之可長存」變成「登廣寒」之類，並無太多意思。但有
些則改得有點欠通，如「上有黃庭下關元」，黃庭明指身體上部某一處，改成「散
化五形變萬神，是為黃庭曰內篇」，黃庭即是就這整部書而說，既成了書名，又指
五形萬神。以致《外景》第二章：「黃庭中人衣朱衣」，便不能不改為「黃庭內人
服錦衣」，指體內所有的神。這種改法，尚可說是攸關宗旨，但用「魂靈」來替代
「黃庭」，魂靈在後文中卻沒有了著落，五臟六腑並沒有任何一處被稱為魂靈。同
樣地，「後有幽闕前命門」改成了「後有密戶前生門」，也是硬改，因為後文中仍
是用幽闕與命門，如第四章：「玄泉幽闕高崔嵬」、第十三章：「方圓一寸命門中
」均是。經此一改之後，反而前言後語不能搭配了。
兩部經典，每一段文字都可以做這樣的比勘，而也都可以發現所謂《外景》絕
非《內景》之刪節本。恐怕《外景》才是原著或較接近原作，《內景經》則是據原
作增補改作的本子（註５）。其所以要增補改作，則是因為理論上與原本有了些差
異。
《外景》所論，重在丹田。稱為為田，是因「寸田尺宅可治生」（第八章）。
稱其為丹，是因心的顏色紅潤。所以丹田也者，實專指心。其書所論，如「黃庭中
人衣朱衣」（二章）「中池有士服赤朱」（三章）「宅中有士常衣絳」（四章）「
方寸之中至闕下」（五章）「真人子丹當我前」（六章）......，都是就心而說。
它說五臟，也是說：「心為國主五臟王」。但《內景》把丹田分之為三，上丹田為
泥丸，下丹田為脾，中丹田才是心。這是理論上的大改造，所以才要加添上「琴心
三疊舞胎仙」「紫煙上下三素雲」等字句，並以黃庭為身中諸神（註６）。
《內景經》論上中下三丹田、談泥丸、強調脾、並記載身中諸神之姓名，如髮
神、腦神、眼神、鼻神、耳神、舌神、齒神、心神、肺神、肝神、腎神、脾神、膽
神等，都是基於三田的理論。故「幽闕使之高巍巍，丹田之中精氣微」（外，二）
即改為「玄泉幽闕高崔嵬，三田之中精氣微」（內，四），並在其後增敘了一大段
談上丹田泥丸及心肺肝膽腎脾諸神的文字。計由第七章至二十一章，大講三元、三
關、三宮，然後將「常存玉房神明達，時念太倉不飢渴」（外，九）改為「常念三
房相通達，洞視得見無內外」（內，廿二）。形成了跟《外景經》迥異的體系。
這個體系中，泥丸之說，為《外景》所無；脾則因《外景》已有談及，因此必
須加以改造，提高其地位。依《外景經》，五臟以心腎為最重要，「心為國主五臟
王」（十九）「五臟之主腎為尊」（廿三）。其修練之法，略如後世所謂心腎相交
、水火既儕。肝肺脾等則是做為調和流通的功用，如論肝云：「肝之為氣條且長，
上合三焦下玉漿......通利天道至靈根」，論肺云：「肺之為氣三焦起，清液醴泉
通六腑」，脾也是：「脾中之神主中央，朝會五神合三光。上合天門會明堂，通利
六腑調五行」。但《內景經》既要分列三田，便不能不指一臟以當下丹田。它選中
的是脾。因此，肝仍是「肝氣周流終無端」，肺也仍然是「調理五華精髮齒」，但
脾卻成了中央黃老君，成為君王：「脾長一尺掩太倉，中部老君治明堂......黃衣
紫帶龍虎章，長精益命賴君王」（內，十五）。相對地，腎的地位則降低了，《外
景》論「五臟之主腎為尊」一段，達一四七字，《內景》改為「腎部之宮玄闕圓」
，僅六三字。一般說來，《內景經》的文字遠較《外景經》繁複，可是此處卻刪簡
到不及一半的篇幅，抑揚之故，實甚明顯。
兩經主要的不同，即在於此。由此不同，當然也會發生一些局部的差異（例如
《外景經》不論膽，《內景經》則以膽為「六腑精」，見第十四章），或修鍊方法
上的分別，例如《內景》既敘髮齒眼耳肝肺諸神，又教人「兼行形中八景神」（廿
三章），則其修鍊方法中，必然強調內視法，所謂：「窮研恬淡道之園，內視密盼
盡睹真」（同上）。這個方法，《外景經》也用，所以說：「宅中有士常衣絳，子
能見之可不病」（四章），但強調不如此之甚，故對身體部位的分析不及《內景》
細密。像《內景》分身體為上中下三部，單上部頭即分為髮腦眼鼻耳舌齒等部分，
腦部泥丸又分為九宮，九宮中各有九位真人，同穿紫衣羅裳。修煉者除了要內視見
身中神之外，更要利用存思法，對這些身中的真人進行存想，所謂：「至道不煩訣
存真......所存在心自相當」（七）皆非《外景》所能及。故兩經修持方法原理雖
同，實際做為修鍊的功夫來看，依《內景》修鍊者，會繁複許多。
大概早期原有《黃庭經》一種，道流傳習，各有體悟。至王褒、魏華存時，將
其體系予以擴大繁密化，遂增益成為一種新的《黃庭經》，在上清道中流傳。因此
陶弘景《真誥》所談到的《黃庭經》都是指這個新本子，稱之為《黃庭內景》。但
原本也仍在傳播中，與魏華存年代略同的王羲之就抄寫過。王家世傳則為天師道。
故版本之不同，可能也代表著道派的觀點。只不過後來既經上清道大力提倡，這個
新版本又確實較原本豐富，對修鍊者來說，更能做為鍊養之用，故漸獲重視，稱為
「內篇」，反而把原本稱為《外景經》了。
【四、內不可論外】
魏晉南北朝以迄隋唐，上清勢力最盛。今傳《道藏》之編排方式，自陸修靜以
來，即以三洞四輔分類，三洞以上清居首，可見其地位之高。上清既受尊崇，論《
黃庭經》者自然也都本其觀點，以《內景》為主。傳習者先內後外，即或談及《外
景》，也仍以《內景經》的觀點去解說它，以致千餘年來，兩經理論之異，竟無人
予以抉發。
以唐梁丘子注為例。這是今傳最早的一部《黃庭經》注解，但極為疏謬，對全
書大旨完全無法掌握，以《內景》解《外景》尤其形成許多混殽及扞隔。何以說它
對全書大旨完全無法掌握呢？試看開頭兩句：「老子閑居作七言，解說身形及諸神
」，注居然說：「老子恬淡自然，周流八極，恍惚莫測，變化無常，自能把符攝籙
，總校諸神」。不知這兩句話與老子把符攝籙總校諸神何干？這句是說全書均以七
言詩之形式，解說身體的部份和身中的諸神，所以接下去說「上有黃庭下關元，後
有幽闕前命門」等等。梁丘子論《黃庭經》乃不知彼為論身中神者，對其大旨如何
能予掌握？顢頇至此，實甚可驚。
不但如此，梁丘子看見經文說：「長生要妙房中急」（外，七），便以為是講
房中性交之事，乃牽引道教諸論房中術者，以固精勿洩、還精補腦來解釋。云：「
還精煉形，以填腦氣，齒堅髮黑身不老。......養性要妙，閉固精門。長生要妙，
守精為上。......絕邪棄俗，關閉精路。......陰陽交接，漏液失精。......人命
繫於精液，常當愛養精約，勿妄施洩。精凝如玉，在下部也。......還精補腦，名
曰煉形長生不死之道」。後來務成子注《外景經》也說：「身為玉樹常令強壯，陰
為玉莖轉相和唱，還精補腦，可得不病」「還精補腦，潤澤髮鬚」。這都是房中家
的說法。但《黃庭經》跟房中術有啥關係？彼等所注，全屬誤解。
「長生要妙房中急」，這個「房」，就是下文接著說的：「閑暇無事心太平，
常存玉房神明達」的房。《黃庭經》既以黃庭為名，書中自多房室之擬喻，或稱玉
房，如「方寸之中至關下，玉房之中神門戶」（五）；或稱金室，如「子自有之持
勿失，即得不死入金室」（十三章，涵虛子本作「子欲不死藏金室」）（註７）餘
如明堂、紫房、神盧、絳宮、靈台等，也都是借用房室建築來擬喻。梁丘子見不及
此，乃以房中術為說，怎不把整部《黃庭經》錯解得一塌糊塗呢（註８）？
除了這樣根本性的錯誤外，梁丘子對文句的基本理解能力恐怕就有問題。如「
至道不煩無旁午」注：「無至憤亂，安心定意，正行向午也。背子向午，腰帶卯酉
」，簡直牛頭不對馬嘴。旁午，即旁迕，錯亂之意。他竟以正行向午、背子向午來
解釋。又，「靈台通天臨中野，方寸之中至關下」注：「喉嚨廣一寸也」，此方寸
既接著靈台說，自然是指心，而竟解釋成喉嚨，亦不知為何突發此奇想（註９）。
還有，「恬淡無欲養華根」（廿三）注：「恬淡無欲，以道自存，修行玄白，養黑
髮根」，誤華根為髮根；「心為國主五臟王」注：「心如雞子，危而難安。國有腎
，致太平」之類，都可入《笑林廣記》。
但導引整個梁丘子注的，畢竟還是《內景經》。他注「上有黃庭下關元」說：
黃庭者在頭中明堂、洞房、丹田，此三處是也。兩眉卻入一寸為明堂，二
寸為洞房，三寸為丹田。此三處為上元一也。......行氣導引，閉目內視，安
心定志，混沌無涯，致精上流泥丸，還真人子丹也。明堂中有君臣，後洞房中
有父母，丹田中有夫婦。一解云：黃庭者脾也。......脾為中主，黃老君，中
央神也，治在其中矣。關元在臍下三寸，元陽之門在其前。
這裡除了解釋關元及還精補腦云云，闌入房中家言以外，基本上採用了《內景經》
對於丹田的解釋，而且明顯偏重上丹田泥丸及脾臟。故下文「黃庭中人衣朱衣」便
被解釋為：「存思脾中有子母從胃管入脾中，衣朱衣」；「中池有士衣赤衣，田下
三寸神所居」（三），也被解釋成：「謂脾也。在下。胃下焦上，有臍中靈根神所
居也」；「宅中有士常衣絳，子能見之不可病，橫立長尺約其上，子能守之可無恙
」（四），同樣被解為：「常守養脾神，思之不止，則無災害也」。心，在此並無
地位，上元泥丸，中元脾，下元則為臍下三寸。這個講法，是他從《內景經》中體
會來的，施用於《外景》上罷了。
《雲笈七籤》卷十二所收務成子注《太上黃庭外景經序》基本上也操此觀點，
謂：「黃者，二儀之正色。庭者，四方之中庭。近取諸身，則脾為主。遠取諸象，
而天理自會」，亦重脾。但他與梁丘子不同，以上黃庭為腦中、中黃庭為心中，下
黃庭為脾中，內十五章：「三老同坐各有朋」注：「上元老君居中黃庭宮，與赤城
童子丹田君......為朋也。下黃老君居下黃庭宮，與太乙君、魂停君、靈元君、太
倉君，丹田真人等為朋也」（卷十一《上清黃庭內景經注》）。這是對《內景》所
述「三田」兩人體會不同所致，但以三田釋《外景》，且特重脾臟，則是相同的。
嗣後論《黃庭外景經》者，承梁丘子務成子之後，受其影響，自不待言。例如
一本標明為「採戰延年秘訣」的小書便題名為《黃庭秘訣》。云：「婦人情急時，
氣喘乏語，言細嬌軟，方可採之。反求津液，吮她舌尖。於舌上下面上用力大呼陰
氣，一口咽之，以補元陽。......精養根兮氣養神，此真之外別無真。丹田幸有菩
提子，不肯將來種子孫」。以採戰之術為黃庭，甚為普遍，只是不肯如這本書這樣
的明白寫出罷了。只不過宋元內丹學盛行後，另又有把房中術固精勿洩、還精補腦
云云，改成虛擬式交媾法的，如涵虛子謂：「神氣交媾，如牝牡之相銜也」（外二
，注）「長生要妙，自房中得之。丹家名接命術，有如男女交媾，並非採戰之事，
乃神氣相胥，金木交并而已矣」（七）。其深信三田及房中術之說，固仍與梁丘子
務成子相同（註１０）。
可是《內景》的理論是有缺陷的。正如前文所述，它在修改舊本時，頗有刻意
立異，而使字句不通的毛病。在理論上，它依舊本而增益，除了會使全書結構上出
現一些問題，理論亦不圓密。
結構上的問題主要在第七至廿二章。這裡插入髮齒眼鼻諸神及介紹，並敘述五
臟與膽神，為《外景經》所無。但自第三十一章至三十五章原本就是分論五臟及其
作用的，以致讀來頗覺複沓。又因特重脾，所以在十三章以九五字論脾之後，十四
章論膽，十五章又論脾，長一五四字，已嫌重複。三十五章乃又大談脾土之妙用，
長達二百二十四字。相較於這一部分論腎僅三十五字，實在顯得有些強聒不休。
其次，《內景經》在增益時插進了些不相干或無大必要的東西。例如膽，膽不
在五臟之數，合併進來，既不附於肝，又不屬於腑，夾在兩段論脾的文句中敘述，
眉目固然不甚清爽，也不知究竟有何作用。因為整部《黃庭經》，是五行的結構，
無論《內景》《外景》皆然，所謂：「五行參差同根節」（外，十三）「五行相推
返歸一」（內，二五）。配合五行故說五氣、五臟，忽然插入一個膽，實在不倫不
類。反而構成理論上的困難。
同樣地，《內》二十五章云：「五行相推返歸一，三五合氣九九節，可用隱地
回八術，伏牛幽關羅品列」，這裡插入的「隱地回八術」也是突如其來的。梁丘子
注云：「九宮中有隱遁變化之術，《太上八氣奔宸隱書》是曰八術。又太極八蘊之
術：太極中有三君，一曰太上皇君、二曰天皇君、三曰黃老君。三元之氣，混成之
精，出入上清太虛之宮，隱遁無形」，事實上只是勉強解釋之，太極八蘊之術到底
是不是《太上八氣奔宸隱書》所講的「八術」，誰也不曉得。兩者又是否即「隱地
回八術」？董德寧本改為「可用隱地回天術」，睦麟注說隱地即轉坤術，回天即轉
乾術。涵虛子注則云：「隱地八術者，還丹術也。還丹大道天隱地中，一陽住處，
適當七日之後，八日歸黃道也。欲求九九之道者，正可用此隱地法，乃能得太上回
八之術」，所說又都與梁丘子不同。縱或同意其說，此類術法亦顯然與《黃庭經》
主要的修真方法不同也不相干。這樣的問題又可見諸第廿三章，該章說：「治生之
道了不煩，但修洞玄與玉篇，兼行形中八景神，二十四真出自然」。這是修改《外
景．十一章》：「物有自然事不煩，垂拱無為身自安」云云而來。但文義頗為費解
。「洞玄」與「玉篇」均不見於前文敘述，此處忽然提及，究竟何指？又到底是一
書抑或兩書？梁丘子注云：「洞玄謂《洞玄靈寶》。玉篇真文，乃《黃庭》也」，
認為是指兩書。可是以玉篇為《黃庭》，僅是臆斷，並無佐證，本經前文只說「黃
庭」為「內篇」（註１１）。把洞玄指為《洞玄靈寶經》，也是問題重重。且不說
這是靈寶派之經典，上清傳道是否會舉此為教；該經要東晉晚期才出現，本經若為
魏華存所傳，就絕對不會徵引及之。若如涵虛子所說：「洞玄者，三洞玄奧，萬法
之宗，即人身下元、黃庭元海丹田也。玉篇者，算王靈文、萬法之主，即人身中元
，絳宮明堂心窟也」，則兩者不是書名，只指中元下元，也是不通的。治生之道，
豈但修下元中元即可了乎？可見古今注家於此，實在是英雄束手，難以解說圓融（
註１２）。
下文接著說：「兼行形中八景神，二十四真出天然」，那就更費解了。歷來論
《黃庭經》，都認為它的宗旨就在於內視觀身中神，梁丘子注曰：「景者，象也。
外象喻，即日月星辰雲霞之象。內象喻，即血肉筋骨臟腑之象也，心居身內，存觀
一體之象色，故曰內景也」。此經之所以稱為《內景經》，正由於它教人內視身形
之中諸景，且謂形中諸臟腑等均有神，所以存想神的形狀名姓即能長生。但此處卻
說治生僅須修洞玄及玉篇即可，形中八景神只是「兼行」。全書主旨，為何在此倒
成了兼行的法門？而且依文義來看，此法門又絕對不等於洞玄與玉篇，這當然是費
解的（註１３）。
單就所謂八景神而言，上中下三田各有八景，合起來共二十四仙真，此處所述
似乎不難理解。然整個《內景經》只提到了頭部七神、五臟及膽共六神。合為十三
神。就算泥丸九真再加進去，也只有二十二神，仍不足二十四之數，這可怎麼說呢
？歷來注家於此，只好先將八景神云云解釋說是指別的經典，然後再根據自己的想
法，脫離《黃庭經》，另造一個八景二十四神的體系，如梁丘子注云：兼行形中八
景神者，《玉篇經》云五臟有八卦天神，宿衛太一。二十四真則是「天有二十四真
氣，人身亦有之。又三丹田之所，三八二十四真人，皆自然之道氣，紫霞涵虛注則
說：「八景名《八景飛經》。......洞章二十四真者，六根八識、三魂七魄也」。
這些都顯然只是胡縐的。世上根本沒有什麼《玉篇經》《八景飛經》；魏晉之際，
亦不可能以六根八識論仙真。這是《黃庭內景經》本身說理不善，導致注解者彌縫
為難的例子（另外當然還有一大批談《黃庭經》的人，糊了眼瞎說《黃庭經》把人
體分成上中下三部，各有八景神，教人存思身中二十四神。這些人根本不看書，以
耳代目，可以勿論）。理論與結構有缺點之外，《內景》所述之修持法也有難以依
循的毛病。如第三章：「晝夜不寐乃成真」、二九章：「晝夜七日思勿眠，子能修
之可長存」，晝夜不寐以修鍊之法，《外景》所無，而實際上也辦不到。作《內景
》者為強調其術法，增益這類文字，遂致弄巧反拙。
因此，整體說來，《內景》所述修煉方法雖較豐富，對形中神的分析雖較細密
，但因理論新舊揉雜，反而罣誤頗多，文字、結構及修持方法也都還有許多瑕疵，
不如《外景》簡捷且體系完整。只因南北朝隋唐間，上清道以《內景》為主，遂令
《外景經》之地位不及《內景》，而研讀《外景》者也以《內景》的觀點去理解《
外景》。以致《外景》之說長期為《內景》所溷，《內景》理論上的缺陷或弱點，
也無人能予指出，實在遺憾。
【五、內多上清法】
《黃庭內景經》既是南岳夫人魏華存所傳，甚且極有可能是她增益舊本而成，
那麼對此經的理解，即必須結合上清道法來看，否則囫圇亂解釋一氣，越說，則去
其旨趣越遠。
例如前文提到「兼行形中八景神，二十四真出天然」云云，論者皆無法解釋，
胡亂引了一些經文。其實稍檢《真誥》，即會發現這八景二十四神既非《黃庭經》
之所謂上中下三丹田各八景神，也不是什麼天地道氣或三魂七魄。因為卷九〈協昌
期第三〉：「三八景二十四神，以次念之亦可，一時頓存三八亦可。平旦存上景，
日中存中景，夜半存下景。在人意為之也。......案《苞玄玉籙白簡青經》云：不
存二十四神，不知三八景名字者，不得為太平民，亦不得為後聖之臣」，便是八景
神二十四真正的出典。這一段有陶弘景的附注說：「此答諮《二十四神經》存修之
意，亦是秘訣」。這段文字前另有三段，一答長史詢問《飛步經》中北向執書之意
，二答詢問步五星法，三答如何安放五星圖，四即是這一段，陶氏說：「右此四訣
事，今有長史所寫本。不知此因楊諮何真。若非東卿，則紫微、南真也」。可見四
條為同一時諮詢同一仙真所寫，前三條既為論步星斗事，此二十四真自亦與星有關
。
且本篇與《黃庭》關係密切，已直接引述道：「山世遠受孟先生法，暮臥先讀
《黃庭內景經》一過乃眠，使人魂魄自制」。若所謂八景二十四神係指上中下三丹
田中神，必不會合併寫在步星法中。正好，上清的另一重要經典《上清大洞真經》
卷一〈誦經玉訣〉中，即說明了上清之存思法，除了要思五方氣之外，五方配五臟
、五色、五氣，也配五星，又教人要存思二十四星。謂：「此法每日行住坐臥皆可
修之。......口吸二十四星一息氣，咽津二十四過，時覺吞一星從口逕至臍中，又
覺星光映照於一腹之內，洞徹五臟，又存星光化為二十四真人，並口吐黃氣如煙，
以布臍內，鬱鬱然洞徹內外，良久，用「呼」字吐息」。存思二十四星二十四真人
之法，當即是如此。經文所云，乃是教人除依《黃庭》修習之外，尚可兼行此法。
論者以為《黃庭內景經》主張上中下三景各八神，或云二十神為天地道氣三魂七魄
之類，皆誤。又《雲笈七籤》卷四十四存思部另有《太一帝君太丹隱書》云：「二
十四真迴入黃庭，口吐黃氣，二十四星灌我命門，百神受靈，使我骨強」，亦是存
思二十四星法，「存星光化為二十四真人」，正與此相似。上清存思法中，自有此
存思二十四真之法，二十四真則指星星也。
又，《外景．一》只說：「上有黃庭下關元，後有幽闕前命門，呼吸虛無入丹
田」。《內．二》則改成：「出日入月呼吸存，元氣所合列宿分」。所謂出日入月
，亦見上舉《上清大洞真經》，云：「日吸日月一息氣，分三九咽，結作二十七帝
君。......九帝下入絳宮，穿尾閭穴，上入泥丸。又九帝亦下穿絳宮，入下關之境
。又九帝入中關之境。令日光使照一身，內徹泥丸，下照五臟腸胃之中，皆覺洞照
於內外，令一身與日月之光合」。可見呼吸而與「出日入月」合在一起說，乃是與
上清存思法相關聯的，不只是一般的呼吸。《真誥》卷九〈協昌期〉另外也提到「
東華真人服日月之象上法」及「日在心，月在泥丸之道」，但非呼吸法，當與此不
同。
在前文比較《內景經》和《外景經》時，我們又曾看到《內景經》反覆提到「
紫煙」。如「神蓋童子生紫煙」「紫煙上下三素雲」。此紫煙之說，亦可由《上清
大洞真經》索解。該經卷二至卷六為三十九章經，記各種神名及其在人體之部位與
功用，教人如何存思。其中〈迴風混合帝一秘訣〉曾說誦詠三十九章之後，要存思
諸神變成白氣，入於口中，良久，從腳底手心出。又良久，白氣化為紫雲，由口入
頭及五臟內。良久，又從腳底手心等處出。須臾，存見紫雲之氣充滿左右及一室之
內，又存見口中出風氣吹扇紫煙，迴轉更相纏繞，忽結成一真人，號大洞帝一尊君
。尊君口左有日光，口右有月光，口吐迴風之氣，吹此日月光，遂皆變成紫色。令
光氣下入修煉者五臟六腑百骸之內。《黃庭內景》所講的「紫煙」，未必與此同一
存思步驟，但同一道派，在存思時其所存想之意象是相同的，紫煙之作用也是一樣
的（註１４）。我們看《內景經》必須時時結合著上清道法來理解，才能了解其含
意，也才能彷彿推想當年魏華存等人如何以此經教人實際修鍊，這些例子應當是足
以說明這個道理了。
《黃庭內景經》注中，懂得這個道理的，仍應推梁丘子。其書不僅廣引《真誥
》《大洞真經》等，又常從修鍊的方法上來說明經義，不同於文士之注，也與其他
道派中人論黃庭者不同。如第一十章「攝魂還魄永無傾」，它即引《太微靈書》說
人的三魂在每月三、十三、廿三日會棄身出遊，應如何收攝；每月朔、望、晦日，
七魄會流蕩，交通鬼魅，應如何制檢還魄等。
但梁丘子在許多該注的地方不注，注又不確，且貪多務雜，不免引用了許多不
相干的材料。像這一則，本是論肝，謂肝能「和制魂魄津液平」，所以若能流轉一
周，「同用七日自充盈」，則「攝魂還魄永無傾」。跟《太微靈書》所講的攝魂還
魄法實乃風馬牛不相及。梁丘子注引道書論修持法門，往往如此。經文說脾臟可以
長精益命，故修鍊者若能「閉塞三關握固停，含漱金醴吞玉英」，便能殺死三蟲；
他就引《大洞經》的服玄根法，說要存思胃口有一女子承注津液（十五章）。經文
說修道者若精神不失，則可高奔日月；他就扯上「上清紫文吞日氣法」「上清紫書
吞月精法」（二六章）。凡此之類，皆不諦當。
而道派不同者，它又無所檢別，雜然並列，反而混殽了經典的宗旨。以洞神、
洞玄部、正一部經籍來解說上清之觀點，其間頗有扞隔之處。如廿二章「存漱五牙
不飢渴，神華執巾六丁謁」，注引靈寶服五牙氣之法解釋上一句，引《老君六甲符
圖》解釋六丁、均不恰切。靈寶服五牙氣者，固然是服氣，但其五方生氣是與其五
方真文相配合的，所以若服青氣者便須服東方赤書玉文十二字。上清之服氣法卻與
此赤書真文信仰無關。《玉曆經》認為六丁神都是陰神，均為女性，《老君六甲符
圖》更指實六位是六位玉女。玉女六丁來謁，顯為身外神。可是廿六章「六神合集
虛中宴」注卻又說：「六甲、六丁、六府等諸神俱在身中」，則又為身中神。
像這樣的紊亂，最嚴重的是第十三章，「長生高仙遠死殃」，居然注云：「長
生者不死，寂滅者不生。不死不生則真長生，不生不死則真寂滅」。把佛家無生宗
旨和仙家長生之說混同為一。它對《黃庭經》成仙之道的理解如此，自無怪乎徵引
雖多，卻多不中竅了（註１５）。
【六、各種黃庭學】
《黃庭內景經》多上清法，然《黃庭》畢竟非上清一家所能籠罩，故由《黃庭
》原著發展而來的，尚有些其他的路數。《道藏》所收《黃庭內景五臟六腑補瀉圖
》《黃庭遁甲緣身經》《上清黃庭五臟六腑真人玉軸經》等，即是這一類東西。
這些經典，有時名稱上也冠有「上清」字樣，但卻收入洞玄部或正一部中，殆
其宗旨與上清未必完全相符。如《黃庭遁甲緣身經》，最早收入《雲笈七籤》中，
然其法並非存思內視或服氣，而是呼值日神的神名：
往來出入，當呼今日神姓名字，云某送我去來。如是呼之，乃行其道，值
日神與人同行神道，眾惡不能干。卻百鬼、不迎惡毒。......神計八百七人，
每日有一神當值。
出門、入疾病者家、弔喪、打仗、有火災時、要避水難時、將上奏章表時，都可念
神名。平日無事，清晨起來也應三叩齒，誦值日神名。這是天師道的呼名召神辟鬼
法，輔之以六甲六乙六丙六丁符，屬於文字崇拜的一種，與《黃庭內景經》可謂各
行其道。此道之所以也稱為「黃庭」，大約只是因為《黃庭》「解說身形及諸神」
，而其修鍊方法中也有「呼其名字」（務成子注附〈推誦黃庭內景經法〉）而已。
另一種情形則如《黃庭內景秘要六甲緣身經》。此經名稱與《黃庭遁甲緣身經
》非常接近，但內容完全不同，教人：
若人猝得疾及癰腫惡氣、飛尸百毒、惡夢之屬，便閉氣誦甲午至戊戍，留
氣在中斗上。中斗上者，在兩乳間也。閉氣暗誦甲午至戊戍十遍，然後吐氣。
又誦甲子至戊辰止，留氣在下斗中。下斗中者臍中也......。
不談三丹田，只說中斗下斗，且是閉氣誦甲子，與《黃庭》內外景之方法均不相同
。相同之處僅在兩者都承認：「五臟六腑各有神主，精稟金火，氣諧水火」。
《五臟玉軸圖》之法又異於此。畫五臟神，形狀和《黃庭》所描述的人形神不
同，肺是自狩、心是朱雀、肝是青龍、脾是鳳凰、腎是白鹿、膽是龜蛇。五臟六腑
若有病傷，分別以「呬、呵、噓、呼、吹、嘻」六字瀉，而以「吸」補。所謂瀉，
是說六字皆為吐氣法。此種吐氣法，出自陶弘景《養性延命錄》，今採用之，亦當
是用上清法，然實與《黃庭》無大關係。且此經以五臟配仁義禮智信、春夏秋冬，
而以「脾之無正形，寄王四季」，更和《黃庭》迥異（註１６）。
這些都是《黃庭經》的發展，但同源異流，各具面目，實非《黃庭內景》《外
景》兩經所能範圍之。同樣的，《太清中黃真經》也是如此。
《太清中黃真經》，收入《雲笈七籤》卷十三，題九仙君撰，中黃真人注。又
稱為《胎臟論》《胎臟中黃經》。臟就是五臟；胎，則經云：「聖人先除慾以養精
，後禁食以存命，是知食胎氣、飲靈元，不死之道」。意謂服食胎氣以養五臟，不
食五榖。
方法是先斷湯水五榖，練習呼吸食氣。吸氣後，咽入臍下。一月下丹田滿，六
十日中丹田滿，九十日上丹田也滿，榖氣全消。二百日後則可學胎息。吸氣後閉息
，時間漸漸增長。一日一夜十二時共一萬三千五百息，人若能一次閉到五百息，甚
至千息以上，就能成仙了。胎息時，氣布於五臟六腑。人若尚未練到胎息，仍在服
氣階段，也可以存想五臟神氣。
它所敘述之成仙法大抵如此。言五臟六腑有神，與《內景》《外景》同，但其
神甚多，「共有百萬」（十六章注），而且修鍊時並不存想內神。反而是不斷說明
天界有許多神仙，其宮闕、儀從、飲饌、歌舞如何如何盛大，人數如何眾多，「官
吏有四十萬眾大數」（十四章注）。說人若能修胎息，則外神會來幫助你，你身中
之神也會與外神相應和，故能成仙升天。因此它並不強調內視法，不重視身中神，
存想五臟「神氣」也只是服氣及胎息之輔助方法而已（註１７）。
以胎息解《黃庭》，自梁丘子已然，梁注「琴心三疊舞胎仙」云：「胎仙猶胎
息之仙。猶胎在腹，有氣但無息也」，又《內．三六》「散髮無欲以長存」注也說
：「胎息法，仰臥散髮......徐徐以鼻納氣，入五六息則吐之......」。
此胎息法，實即葛洪《抱朴子．釋滯篇》所說的那一套。此後諸家論服氣及胎
息者甚多，《雲笈七籤》卷五六至六二〈諸家氣法部〉所收甚備。但葛洪說：「得
胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣」，《中黃經》所述胎息法未
能至此境地，唯能如葛氏所云：「初學行氣，鼻中引氣而閉之，陰以心數至一百二
十，......漸習轉增其心數，久久可以至千。至千則老者更少、日還一日矣」。所
以若據葛洪的定義，這還不能稱為胎息。只不過真正的胎息恐怕沒有人能鍊得成，
能閉氣較久些也就難能可貴啦。《中黃經》即稱此為胎息，並說一旦人能胎息，便
可以陽神出竅、尸解遊世、魂入天界，則是把它講得太神奇了（註１８）。
《中黃》亦黃庭系統中一家之言，亦可以見《黃庭》之學的流衍。另有一些，
則是名稱上未冠黃庭字樣，理論卻深受影響者，如《太上老君內觀經》《元氣論》
《太一帝君太丹隱書》（一名《太一別訣》）《老子中經》（又稱《珠宮玉曆》）
。有一些是受其影響而發展出來的修鍊法門，如「思修九宮法」（見《雲笈七籤》
卷四三）「三一九宮法」（同上卷四九）「太上隱書八景飛經八法」「三素雲法」
（同上卷五三）。或改名為金庭，如《道藏》正一部所收《太上元寶金庭無為妙經
》。或另作名稱如正一部《上清太極真人神仙經》等等，流衍至廣。凡此之類，亦
應一併視為黃庭學，其說均可相互參證。
宋代以後的內丹學，基本上是革命性的。既反對魏晉南北朝隋唐流行的鼎爐燒
鍊丹藥法，創為內丹之說，以為大藥不在外而在身體內部；又反對內視存神，認為
僅靠那種辦法並不能成仙。因此《黃庭經》的理論，正是他們所批評的。張伯端說
得很明白：「道有二焉。夫鍊五芽之氣、服七曜之光、注想、按摩、納清吐濁、誦
經持咒、飲水吞符、叩齒集神、絕肉辟榖、存神閉息、補腦還精，及夫餌草木、鍛
金石，是為幻化有為之用，所謂易遇而難成者也。況夫閉息者入定出神，其理屬於
純陰，其舍難固。不免用遷移之法，未得所謂無漏之果，豈能回陽換骨而升天乎？
」故他提倡的是另一道，九轉金液還丹之道。
但是，批評者其實正站在前人的基礎上說話，它所反對的方法，有些固然視若
土苴，予以拋棄了，有些卻被吸收進了新的體系中，《黃庭經》就屬於後者，且是
最重要的部份。如曾慥《道樞》卷五〈百問篇〉就載有呂洞賓問正陽子鍾離權鼎爐
燒冶的情況，正陽子答：「紫煙非世之火也。紫煙者，氣也。三素升降乎內外，鼻
之息，綿綿不失，而後煉之成紫煙焉」。呂洞賓又問：「明堂則何如？」正陽子曰
：「其在洞房之前，入於眉者彌寸，內有中元之神居焉」。呂問：「洞房之宮何所
居歟？」正陽子曰：「其在乎眉之間，其入二寸，屬於泥丸之前，狀如玉山。內有
白元之神居於紫極」。這些都是消化《黃庭經》之後才能有的說法。他們又提到了
如何以「噓、呵、吸、呼、嘻、呬、吹」配臟腑的問題，更顯然是本之於《黃庭五
臟六腑玉軸圖》之類著作。
因此，內丹之學實亦可看成是「黃庭學」的另一種發展，講內丹者多以《黃庭
》為其遠源，要非無故。曾慥《道樞》中即有幾篇，等於是《黃庭經》的注解。
卷八〈崑崙篇〉，謂：「崑崙之顛是為泥丸，百神所宅，昇舉之門」，引《黃
庭經》曰：「子欲不死修崑崙」為說。其法是凝神以兩目視眉心，稱為「日月光照
天門十二時」，流光下散於五臟、上朝泥丸，於是靈光自照，內境清明，可以成仙
。
卷九〈神景篇〉，則是在內景外景之外，另標神景之說，其實也是主鍊三宮。
以泥丸為天谷元神之府，所謂「谷神不死」。其法重在守一，守泥丸。然後以鼻吸
氣，氣留於心、神止於脾，神氣交感。氣由脾下達玉關、過太倉、入尾閭，出於心
，周流而上至腦。
以上皆用《黃庭》法，但不取其身中神說，只是一主鍊泥丸，一重心脾交感而
已。卷九另有〈平都篇〉則採身中神說，方法是內視，「存思之時，先存三神，彷
彿見焉，乃叩齒而三呼名而祝。祝已乃存思三一洞房九道諸要」。在存思諸神時，
除身中諸真外，也包括了北斗七星君。
這是據《黃庭》而發揮的。卷八別有〈內景篇〉，完全摘錄梁丘子注，共釋經
文廿四條，涵括了梁丘子注的主要部分，且以涉及鍊功之訣法者為主。〈外景篇〉
亦然。
在這一大批黃庭學之前，卷七還有〈黃庭篇〉，闡述他自己的黃庭學。要同時
合看這幾篇，才能明白他的用意。原來，曾慥把黃庭學分成新舊兩系，說：「內景
之學，蓋有二家」。他先介紹他自己這一套融合黃庭與內丹的新說，再錄黃庭《內
、外景經》以存其舊，後則附神景、崑崙、平都等以廣其流。整個合起來，才構成
宋代黃庭學的風貌。
據曾慥的看法：
元氣者，出於下丹田，流注於身，......會合於泥丸。......能服氣固精
、得其節符，則靈氣凝變，如紫煙白雲充於三田。其升為雲、其降為雨，以之
溉灌五臟。......如是則黃鉛紫汞生矣，依時採而鍊之，入於丹田。......故
曰：「回紫抱黃入丹田」者，此之謂也。......收視返聽，絕諸外照，其名「
七蕤玉籥閉二扉」，此之謂也。夫修大還者，必先扃三要焉。三要者，耳也、
目也、口也。......
前面講原理，後面談方法，而都是從《黃庭內景經》揣摩體會出來的。並以之詮釋
原來的經文字句。因此我說它可以視為另一種《黃庭經》注。只是這樣的注解充滿
了內丹家的觀點，如以黃鉛紫汞解釋黃紫、以閉耳目為修大還丹之要訣，又說：
存想發火，運載河車，不離乎呼吸而已。於此鍊其津液，而入於玄宮，腎
之鉛汞飛出於上道，於是上下關鍵而不洩，聖胎斯成矣。......故曰「長生至
謹房中急」，其此之謂歟？內視三房九室，使內外洞徹，乃存漱五牙之玉液而
咽之。於是閉命關、下金鎖、制精氣，欲急伏鉛汞之將飛。鉛者水中之金也，
盈則魄動。汞者火中之銀也，滿則魂搖矣。......五行者，散而為五，混而為
一者也。一者，道之始，藥之祖也。......聖人收採天地之真氣，分成二體，
一曰鉛一曰汞。各八兩，合乎三百八十四銖，以應于卦爻者也。......其妙在
乎合三五之氣，用九九之節符。三五者何也？水火土也。......《經》曰：「
知雌守雄可以無老」，何謂也？雄者火龍也，善食紫金黃芽。......雌者水虎
也，喜食紅銀白雪。......通乎道者，使龍虎潛交。......
把存想分成「真想」和「幻想」兩類，說那些閉目觀想五色氣、日月光等等都是幻
想，只有他所介紹的這種想才是真想。怎麼想呢？他藉由詮釋《黃庭內景經》來說
明。
上面所舉，即為釋「可用存思登虛空」「閉塞三關握固停」「長生至謹房中急
」「帝鄉天中地戶端」「存漱五芽不飢渴」「五行相推反歸一」「三五合氣九九節
」「父曰泥丸母雌一，能存玄真萬事畢」「晝日曜景暮閉藏，通利華精調陰陽」「
經歷六合隱卯酉，兩腎之神主延壽」「知雌守雄可無死」「上合三焦下玉漿」「唯
待九轉八瓊丹，要復精思存七元」等句者。
本篇之後，尚有〈太極篇〉，是從《黃庭內景》所謂：「橫津三寸靈所居」（
五）中悟出。云：「身有橫津，太極之根。葆其中黃，形可長存」。以脾為太極、
谷神、黃庭，引《經》文「閉絕命門保玉都，百年方酢壽有餘」為說。後則列〈火
候篇〉〈水火篇〉〈坎離篇〉〈甲庚篇〉闡揚內丹。把這些東西放在〈黃庭篇〉和
〈崑崙篇〉〈服氣篇〉〈內景篇〉〈外景篇〉之間，含義至為明顯。表示坎離水火
之說，亦可以成為黃庭內景學的一部分：〈黃庭篇〉乃綜合黃庭與坎離鉛汞而形成
的說法，後附〈坎離篇〉等正可以補明其理論；後面〈內景篇〉〈外景篇〉等則是
傳統的講法。
經過這樣的處理後，《黃庭經》的理論不但不與內丹說衝突，而且已成為內丹
學的依據或源頭，內丹家釋注《黃庭》，或引之為同類，遂成習見之事。宋以後，
注其書者，多是丹士。《道藏》所收《修真十書》，以收錄南宗丹法為主，亦收有
《黃庭內景玉經注》《黃庭內景五臟六腑圖》。《道藏輯要》所收《太上黃庭玉景
經》有偽託為鍾離權之序，謂黃庭之學，「與金丹秘密飛升尸解，似為兩路，究之
殊途同歸。......究之，太上有詔，脫殼飛仙，則亦與從事於金丹者合轍，而正不
必拘拘於金丹之可希仙，黃庭之不克希仙也」，把這兩家的關係講得再清楚不過了
。《輯要》另收有蔣國祚《黃庭內景經注》更是直接以九轉金液還丹之法解說黃庭
宗旨。這，可以說是內丹家運用《黃庭經》，也可以說是《黃庭經》到了內丹家手
上，出現了新的發展。詮釋者與詮釋對象間的互動，原本就是兩方相浹而俱變的。
黃庭學的發展史及《黃庭經》的詮釋史，正因如此而顯得豐富而複雜。
【七、黃庭的理論】
《黃庭》的理論影響如此深遠，自然是因為它有其獨到之處。其大旨在於服氣
以養精神。謂精神能固，則身形可以長存。這種想法，基本上是《莊子．養生主》
所說養生非只養形，而更要養精神的延伸。將人的身體和生命區分為形骸和精神兩
部分。但這兩部分又是相依存的，精神即寄寓於形體中，要由形體表現出精神來；
但精神又可使形體有生命力，不止是一堆血肉骨殼。這個觀點，用宗教語言來表達
，前者即所謂「身中神」，五臟六腑，皆有精神。後者則所謂「精神還歸老復壯」
（外，四），唯有強固精神才能長壽的修鍊方法，即由此發展出來。
這種身體觀，依道家的思路，必不會以補益，如食補藥補的方式來強固精神，
這是它與醫家不同之處，其道在於「嗇損」，主於愛精惜氣、恬淡無欲、少吃少說
話、行所無事，以保養精神。《外景經》中談到：「棄捐淫俗專子精」「行閑無事
心太平」「洗心自治無敗洿」「虛無自然道之固，物有自然道不煩，垂拱無為身體
安，虛無之居在幃間，寂寞廓然口不言」「恬淡無欲遊德園，清淨香潔玉女前，修
德明達神之門，作道優遊深獨居，抉養性命守虛無，恬淡自樂何思慮」「清靜無為
神留止」等等，都是就此而說。這是總的原則，即老子「致虛寂，守靜篤」云云。
唯有進行這種倫理生活，清靜無為，方可以修道長生。
整個《黃庭經》的方法，建立於此。後世修其法者，徒求技術，講吞嚥、導引
、行氣、觀想身神，尋枝葉而不達根本，視此等文句為浮詞剩語，實甚可惜。
由於它對整個生活的要求極低，恬淡無欲到最後，連人的基本要求，即食與色
，便也要放棄。色欲部分，上清道是主張禁止的，禁不絕也要儘量減少，或予以轉
化，變成一種「虛化」的性交法（註１９）。僅有陰陽二氣之相交，而不是形體上
實際的性交，如《真誥》所述九華真妃與乩生楊羲那樣：「雖名為夫婦，不行夫婦
之跡也。是用虛名以示視聽耳」（卷二）。
《黃庭經》對於色欲的部分較少處理，它雖有許多文句被後來的解釋者解釋為
禁洩固精，但那主要是由其主嗇惜精、愛氣少欲之態度中推衍出來的，對文句也頗
有誤解。例如「長生要慎房中急，棄捐淫欲專子精」，看起來確實像是教人戒禁性
交。但房中乃玉房之意，前文已有辨明。所謂「專子精」者，亦非指男性的精子而
言。《黃庭》言精，乃就精神說，所以全身都可說有精，如《外．三》：「神廬之
中當修治，玄膺氣管受精府，急固子精以自持」，氣管為精府，吸呼以固精，便顯
然不能以房中性事說之。同理，《內．廿一》：「長生至慎房中急，何為死作令神
泣？忽之禍鄉三靈歿，但當呼吸錄子精」，也是在談「房中」時，將精神連言，且
勸人呼吸固精。可見《黃庭》並未針對色欲部分發展其道法，它至多僅有一般狀況
的提醒，勸人寡欲而已。
它主要是針對食欲的對治。謂：「仙人道士非異有，積精所致和專仁。人盡食
榖與五味，獨食太和陰陽氣，故能不死天相溉」（外．十八）務成子注：「俗人皆
啖五榖之寶、土地之精，五味香連，令飽食廚內，無真道，遂歸黃泉」。正因為一
般人都好吃，它便提倡少吃乃至不吃。人當然不能不吃，它即提出了一種「虛化」
的飲食法，即咽津食氣。這種辦法，與《真誥》之處理性慾問題，實有異曲同工之
妙。
「沐浴盛潔棄肥薰......散髮無欲以長存」（內，三六）而只吃津液及氣，依
《黃庭經》看，才能吃得健康，吃得津津有味：「淡然無味天人糧，子丹進饌肴正
黃，乃曰琅膏及玉霜，太上隱環八素瓊」（梁丘子注：琅膏玉霜為津液精氣之象，
八素瓊指喉管中的津液）「存漱五牙不飢渴」（內．廿二）「恬淡無欲養華莖，服
食玄氣可遂生」（外．廿三）
但這是種特殊的飲食法。須特別注意，這不是一般的服氣法，第一，它除了食
氣，尚強調咽津，有食有飲，與大部分服氣法不同。第二，它也不只是呼吸。
據《抱朴子．釋滯》說：「學行氣，鼻中引氣而閉之。......行氣當以生氣之
時，勿以死氣之時也。故曰「仙人服六氣」，此之謂也。一日一夜有十二時，其從
半夜以至日中六時為生氣，從日中至夜半六時為死氣。死氣之時，行氣無益也」。
《中黃經》注說服元氣要在「夜半一氣初生之時」（第一章），就是這個道理。但
《內景》《外景》無此說。因此它並不重視呼吸外氣，外氣好不好並不重要，而是
說人的內部也有精氣。呼吸外界自然之氣以後，這個氣進入人體丹田之中，與人之
精氣相配合，周流運行：「受意動靜氣得行，經歷六腑藏卯酉，通我精華調陰陽」
（外．十九）。故經文主要即是在說體內精氣如何周轉。
同理，津液更不是外在之物，它是人體內部產生的東西，但在《經》中至為重
要：「玉池清水灌靈根」（外．一）「渴可得漿飢自飽」（外．十九）「精液流泉
去臭香」（外．廿）「口為玉池太和宮，漱咽靈液災不干」（內．廿二）「閉口屈
舌食胎津，使我遂鍊獲飛仙」（內．廿七）。以舌頭頂住上顎，形成津液，吞咽之
以灌溉臟腑，並配合所謂「六腑九液」（內．十二），與食氣一樣重要。而此法亦
與一般服氣法頗為不同（註２０）。
這些特殊的食物，如何吃法呢？其實總訣只有兩句話：「呼吸廬中入丹田，玉
池清水灌靈根」，前說食、後說飲，知飲食，則「審能修之可長存」（外．一）
第一章開宗明義的這個講法，接著第二、三、四章不斷申說：
△黃庭中人衣朱衣，關門壯籥合兩扉，幽闕使之高巍巍，丹田之中精氣微
，玉池清水上生肥，靈根堅固老不衰。
△中池有士衣朱衣，田下三寸神所居，中外相距重閉之。神廬之中當修理
，懸膺氣管受精符，急固子精以自持。
△宅中有士常衣絳，子能見之可不病，橫立長尺約其上，子能守之可無恙
，呼噓廬間以自償，保守完堅身受慶，方寸之中謹蓋藏。
這幾段，句式顯然甚為近似。第三、四章講「呼吸廬中入丹田」，第二章講「玉池
清水灌靈根」。「關門」即「上有黃庭下關元」之「關」，明說黃庭在上，故「黃
庭中人衣朱衣」絕不可能如梁丘子注云是：「存思脾中有子母從胃管入脾中著朱衣
」。依這三段句式來看，黃庭、中池、宅中，所指為同一處。亦即是丹田、是方寸
，所以說：「寸田尺宅可理生」。方寸丹田故曰寸田，宅中橫立長尺故曰尺宅。田
下三寸即丹田之中，丹田中的精氣精神則是靠呼吸和津液澆灌來維持的。
氣液入丹田則有精神，這個神被擬人化，稱為黃庭中人，或中池、宅中之士，
後文又稱之為真人、神：「真人子丹當吾前」「赤城之子中池立」「正室之中神所
居」。丹田之所以名為「丹田」，就是因為心和血都是紅色的。所以這裡形容神，
都說它穿紅衣，或逕云為真人子丹。神居田中，故稱其地為丹田。要存養精神在丹
田中，除了運用呼吸與吞咽法之外，還須運用凝神存想的方法，以精神力量來強化
存養的效果。這就是存思觀想、如見心神，所謂：「子能見之可不病」。
換言之，方法之一是呼吸咽津，二是存想心神。但這還不夠，食氣入身之後，
尚須運行至五臟六腑，正如心臟的血液也是周流全身的。這種氣血周流的意思，經
文中甚為強調，試看：「璇璣懸珠環無端......載地懸天周乾坤」「心為國主五臟
王，意中動靜氣得行，......經歷六腑藏卯酉，轉陽之陰藏於九」（按：即「外本
三陽神自來，內養三陰可長生」之意，梁丘子注：「鼻引陽氣，取之以內養赤子」
）等，都是說運用心意推動氣的流轉。
血氣流轉五臟六腑一周，還歸於心，稱為還丹。所謂：「期成還丹可長生，還
過華池動腎精，望於明堂臨丹田，將使諸神開命門，通利天道藏靈根」。這樣，一
面存想心神，凝神守一；一面又能通利五臟諸神，不就是：「專守心神傳相呼，觀
我諸神辟除邪」嗎？
飲津液方面也是如此。津液自喉管下貫，隨血液周流臟腑：「金木水火土為王
，通利血脈汗為漿。......服食玄氣可長生，還返七門飲太淵，通我喉嚨過青靈」
「頭戴白素足丹田，沐浴華池灌靈根」「清液醴泉通六腑」「津液流泉去鼻香，玄
於懸膺含明堂，通我華精調陰陽」。這說穿了，便只是要人注意身體氣血之流轉順
暢而已。但通過一套存思五臟神的方式，以意導引血氣之運行，讓它通暢而無滯礙
：「歷觀五臟視節度，六腑修治潔如素」。
以《外景》來看，《黃庭經》的基本理論，不過如此。《內景經》較為複雜，
但也僅是技術操作上的複雜化。如將丹田分為三處，謂三處各有一神主之，一群神
相與配合，「三老同坐各有朋」。並將每一處細密化，如一腦泥丸，而分九宮，存
想內觀時便多了許多工夫。此外尚有一些較細微的修鍊法，如按摩鼻根、注意七竅
，忌遭死氣濺穢之類，以為輔助。然其理論結構並沒有太大的調整。
整個《黃庭經》的理論，並不難懂。無奈道教徒神秘其說，歷代注解，又各以
己意附會之，遂弄得越來越複雜。尤其是把脾或臍下解為「黃庭」，實在是貽誤蒼
生。
以脾為黃庭者，肇自梁丘子，但他也並不拘泥，所以他說：「黃庭在頭中，明
堂、洞房、丹田，此三處是也。......此三處為上元一也。......一解云：黃庭者
脾也」，又說：「黃者中央之色，庭者四方之中。外指事即天中地中人中，內指事
即腦中心脾中」，顯然他是依《內景》所講的三丹田理論，把黃庭也分為上中下三
處。但後人推崇脾太過，竟專以脾為說。又由梁丘子談房中術的地方，注意到臍下
的重要，而說黃庭就在臍內，如陳攖寧《黃庭經講義》說：「神仙口訣，重在胎息
。胎息者何？息息歸根之謂。根者何？臍內空處是也。臍內空處，即黃庭也」（19
89，華文出版社《道教與養生》。另有中國道教協會出版單行本）。其實《黃庭》
宗旨，本不在胎息，前文已有說明；臍內空處，究竟又為何處？「上有黃庭下關元
」，關元既指臍內三寸，其上豈更有空處可為黃庭？其說之不通乃如是也。
有些反對把黃庭解釋為臍下或脾中的人，卻又走向了另一個極端。例如劉一明
《黃庭經解》就把黃庭視為「中」，並說這個中不是身體上下之中、也「非腎前臍
後之中，非心下腎上之中，亦非頭頂天谷之中，乃在四大不著之處，萬有皆空之境
」。所以黃庭是黃庭，景是景。景有形有象，可見可聞。黃庭「不可見不可聞，亦
不可思議，僅可心知，不可口說。這個不可見不可聞不可思議之神，即黃庭之神也
。黃庭之神不在心下腎上黃庭之處，不在泥丸黃庭之處，不在脾部黃庭之處。經中
雖言三黃庭，皆言黃庭之景，非言黃庭之真也。黃庭之真，乃一大包羅。因其為一
大包羅，其神無處不在，無時不有......」（收入其《道書十二種》之中）。這樣
解釋是把黃庭虛化，不實指身體的某一處，而又無所不在。此乃玄說，對修煉沒有
幫助，對經文的理解也不會有什麼幫助，讀者看它「黃庭經說來說去，只是說一神
字，無非說一中字。中即神也，神即中也，中字從口從∣，口象太極，○即黃庭也
。∣象一氣，即神也。口內有∣而為神，即黃庭中有神也」云云，恐怕只會一頭霧
水。其實《黃庭經》的理論哪有這麼神秘玄奧呢？
《黃庭經》這套理論，與醫家關係密切。它對五臟六腑方位及功能的分析、血
脈運行的理解，都得自醫學知識。其修鍊法固然未必即能長生不死，對身體健康卻
顯然能有所助益。但是，它與醫家觀點實屬二路。仙家之修鍊，旨在不死成仙；醫
家之志趣，則在治病療損。這是宗旨的不同。仙家鍊養，在損而不在益；醫生的方
法，則以補瀉兼行。這是手段的差異。要說明這種差別，最好的辦法便是比較《黃
庭內．外景經》和《黃庭五臟六腑玉軸圖》的不同（註２１）
。
《玉軸圖》前文已有介紹，是以呼吸法來治療臟腑的損病。《修真十書》中另
收有《黃庭內景五臟六腑圖》，與之相似但不同，當是另一種傳本。該書有胡愔序
，泛言黃庭修真之法，未達體要，並不能真正說明該書的特點。該書的特點是什麼
呢？
本書雖亦稱為「黃庭內景」，但與《內景經》《外景經》不同，因其主旨在於
如何治療臟腑的病，治病之法包括用「呬、噓、呵、呼、吹」瀉、用「吸」補，輔
以吃藥、忌食，以及一些吐納法、導引術，例如心臟要強壯，可以正坐，以兩拳用
力左右相抵；要脾好，則可以坐在地上伸一腳屈一腳，以兩手向後反掣各三五下等
等。又，肺不好，吃消風散。心不好，吃五蔘丸。肝不好，少吃蔥蒜。腎不好，則
吃八味丸。《黃庭．內外景經》所講的內視、存神守一、服氣吞津、辟榖等方法則
完全不談。故此雖亦以黃庭內景為名，其實已偏入醫學一路，與《內、外景經》所
述同源異流，涇渭分殊矣。
二路既分，如何調合？調合之典型，當屬《黃庭內外景玉經解》。這本書是蔣
慎修將《內景》《外景》經文重新組織編排而成，全文僅二百一十字，分為〈仙人
章〉〈紫清章〉〈百榖章〉三部分，另作注解闡釋其意。這是黃庭學中最特殊的一
本，完全打破原作的結構，刪併鎔裁，俱見心得。文雖簡，但條理清晰，遠比原作
那種重重複複的經文體清楚。只是經過他刪改後，整部經旨卻有了重大轉變。〈百
榖章〉云：「百榖之食土地精，五味外美邪魔腥。臭亂神明胎氣零，那從返老得還
嬰？三魂忽忽魄縻傾。何不食氣太和精，故能不死入黃寧」，表面上句義與《內．
外景》無甚差異，但注說：
初學之徒，天真未完，神守未固，則所以補相生理，蓋亦無所不備，外物
之養，固未可以絕棄也。故天產養精而神氣泰定。地產養形而膚革充盈，則所
籍脾胃合德致功，芳澤滋榮，其補大矣。
是以太倉明童，主調百榖，兼資五味，推陳致新，運動無方。所居之宮，
謂之黃庭。庭者布治之地，中部老君，所以有為也。
至於積功成鍊，內守堅固，則百榖五味，一切棄絕，虛中恬淡，則脾胃之
宮，同於虛室。故其所入，謂之黃寧。
這段注解，我把它分成三小段。第一小段提出食補之說，強調吃五榖百味仍不可放
棄，且其功效甚大。天產之氣和地產之糧都各有功能，一養神，一養形。這與《內
．外景》否定或貶斥地糧而勸人服食天糧者迥異。其次，以脾胃之功能在於消化榖
食，屬於有為法，稱之為黃庭。更是與舊說矛盾。辟榖內守，改稱黃寧，則為它自
創的新說。
在修鍊方法部分，本書亦不用內視、存神、服氣咽津法，只說：「真人之道，
要在驅除邪偽，全其神守。必使符圖之數，冥契吻合」「符圖者，河圖九宮皆我合
也：左三右七，戴九履一，二四為肩，六八為足，此則一身上下無所不契」。重在
精誠固守，且全身上下內外相配合，而不專重五臟六腑。所以說這是黃庭之學完全
脫離《內景》《外景》之架構，而竟稱為《黃庭內外景經解》的一本奇書。以「天
糧／地糧」「有為法／無為法」「黃庭／黃寧」之區分來安頓仙學與醫學兩種路數
，亦可說是煞費苦心了。
【八、理論的淵源】
《黃庭經》的理論中，最重要的部分便是氣的觀念。
據荀子說：「扁善之度，以治氣養生則後彭祖，以修身自強則配堯舜」（〈修
身篇〉），荀子自己是強調修身自強的人，但也認為他所講的那一套禮義之說，足
以治氣養神：「治氣養神之術：血氣剛強則柔之以調和，知慮漸深則一之以良易。
......凡治氣養心之術，莫徑由禮」。由他的分析，可知當時以醫家養生家為主的
一些人，正進行治氣養生；他則提倡治氣養神。
這樣的區分，也可見諸《莊子．刻意篇》。莊子曾批言養生家：「吹呴呼吸、
吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此導引之士、養形之人，彭祖壽考者之所好也
」「純粹而不雜、靜一而不變，淡而無為，動而天行，以養神之道也」。養形和養
神不同，其分判一如荀子。但養神者也一樣要治氣，因此他教人要「聽之以氣。耳
止於聽，心止於符。氣也者，虛而待之者也。唯道集虛，虛者，心齋也」（〈大宗
師〉）。其方法雖異於荀卿，然亦治氣養心之道也。
儒道兩家論修養，和醫家養形衛生者一樣，重點都在治氣而不是如當代新儒家
某些人所強調的「逆氣顯理」。因為中國古人基本上認為人是血氣的存有，試看下
列文獻：
△君子有三戒，少之時血氣未定，戒之在色。及其壯也，血氣方剛，戒之
在鬥。及其老，血氣既衰，戒之在得（《論語．季氏》）。
△孟子自范之齊，望見齊王之子，喟然嘆曰：「居移氣，養移體，大哉居
乎！」（《孟子．盡心》）
△凡用血氣志意知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提慢......君子貧窮而
志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰（《荀子．修身》）。
△血氣和平，志意廣大（同上〈君道〉）。
「氣，體之充也」（《孟子．公孫丑》），身體是靠氣血來充實的，這是人的自然
生命。我們在理論上固然可以再區分出另一種文化生命或意義生命，用「志意」來
指稱，但事實上兩者仍是相關聯且難以析分的。故孔子說人血氣未定或衰或剛時，
志意就會隨之變化。孟子也說：「志一則動氣，氣一則動志」。因此人都須要養氣
。
可是氣不只在自己身體內部，中國人又認為宇宙亦為氣之充，所謂：「通天下
一氣耳」（《莊子．知北遊》）。人居天地之間，欲養氣，必須將自己和整個天地
宇宙結合起來。所以孟子說養浩然之氣，便說其氣至大至剛，塞於天地之間。莊子
則說他「願合六氣之精，以育群生」。這樣的思想到了《呂氏春秋》便正式提出一
個天地自然之氣與人命血氣相關聯相配合的架構，做更細緻的說明。一年十二紀，
陰陽相推，月令變化，人和萬物一樣，都須配合月令以養其血氣，順遂其生。並說
：
△凡事之本必先治身。嗇其大寶，用其新，棄其陳。腠理遂通，精氣日新
，邪氣盡去，及其天年，此之謂真人（〈季春紀．先己〉）。
△凡人三百六十節，九竅五臟六腑。肌膚欲其比也，血脈欲其通也，筋骨
欲其固也，心志欲其和也，精氣欲其行也，若此則病無所居而惡無由生
矣（〈恃君覽．達鬱〉）。
治身養氣的觀念，到此遂將養神與養形結合起來，希望同時治病與去惡。這樣的講
法，影響很大，以《淮南子》為例，它就幾乎是在發揮衍申此說：
△夫心者，五臟之主也。所以制使四肢、流行血氣，馳騁于是非之境，而
出入于百事之門戶者也（〈原道篇〉）
△天有四時五行九解三百六十日，人亦有四支五臟九竅三百六十節。天有
風雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為雲、肺為氣、肝為風、腎為雨、脾
為雷，以與天地相參也，而心為之主。是故耳目者，日月也。血氣者，
風雨也。（〈精神篇〉）
△血氣者人之華也，而五臟者人之精也。夫血氣能專五臟而不外越，則胸
腹充而嗜欲省矣。胸腹充而省，則耳目清、聽視達矣。耳目清、聽視達
，謂之明。五臟能屬於心而無乖，則敦志勝而行不僻矣。敦志勝、行不
僻，則精神盛而氣不散矣。精神盛而氣不散則理。理則均，均則通，通
則神。神則以觀無不見，以聽無不聞也，以為無不成也。（同上）
△夫孔竅，精神之戶牖也。而氣志者，五臟之使候也。耳目淫於聲色之樂
，則五臟搖動而不定矣。五臟搖動而不定，則血氣滔蕩而不休矣。血氣
滔蕩而不休，則精神馳騁於外而不守矣。（同上）
要讓精神不越蕩不虛耗，就必須調理五臟六腑，讓血氣運行正常。其方法則是以心
志為主，以志持氣，而使血氣專於五臟。這固然仍是孟子所說：「持其志勿暴其氣
」之意，但將義理之心和生理意義的心臟結合起來說，正是合養神與養形的思路。
形成於戰國以迄秦漢的《黃帝內經》，所體現的就是這種想法。《內經》十八
卷，九卷為《靈樞》，九卷為《素問》，向來被稱為「至道之宗，養生之始」（唐
．王冰〈黃帝內經素問序〉）。其中《素問》之所以名為「素問」，是因漢人之宇
宙論是以太素為氣之始、以太始為形之始，故「太素，素質之始也。氣形質具而□
瘵由是萌生。故黃帝問此太素質之始也」（《黃帝內經素問補注釋文》宋林億等校
正本說」。可見這本經典是討論如何治氣安養的。經云：
上古之人，其知道者，法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄
作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。......虛邪賊風，避之有
時；恬淡虛無，真氣從之。精神內守，病安從來？是以志閑而少欲，心安而不
懼，形勞而不倦，氣從以順，各行其欲，皆得所願。......是以嗜欲不能勞其
目，淫邪不能惑其心，愚智賢不肖不懼於物，故合於道（〈上古天真論〉）。
形神相俱，「呼吸精氣」與「獨立守神」兩相配合，乃合於道。具體的方法，一是
順四時以調陰陽，故有〈四時調神大論〉。其二是認為人體九竅五臟十二節皆與天
地之氣相通，所以要「服天氣而通神明」，並注意風邪的侵害，〈生氣通天論〉〈
金匱真言論〉〈陰陽應象大論〉〈陰陽離合論〉等皆發揮此義。把疾病的來源，解
釋為「風觸五臟，邪氣發病」。所謂風邪，指人觸犯了天地之氣和內部五臟之氣，
以致五臟有病，經脈受損。治療之方法則是：「形不足者，溫之以氣。精不足者補
之以味。中滿者瀉之於內，其在皮者汗而發之。陽病治陰，陰病治陽，定其血氣，
各守其鄉。血實宜決之，氣虛宜導引之」。
根據這套理論，人體內部亦被分為三陰三陽：太陽、陽明、少陽、太陰、厥陰
、少陰，形成經脈。並提倡以針來協助病人調理血氣。《靈樞經》基本上就是針法
論。
《黃庭經》大抵延續著這樣的傳統，以守精全神、呼吸天氣、調和五臟為養形
長壽之法。其中論五臟六腑血脈三焦，都直接沿用《素問》之說。某些論點，如「
五行參差同根節，三五合契要本一」（外．十三）「三五合氣九九節」（內．廿五
），注者胡亂解釋，或云：「三者，在天為日月星，在地為珠玉金。五者，帝精也
」「三五者天地之帑藏，六合之要會，九宮之氣節，九九八十一為一章」「上下三
五合一室，三五虧則返一」（梁丘子注）。或云：「以金為鼎，以木為火，以水為
引，以火為配，以土為爐，收神煉汞之訣也」「三山之精，五臟之神，合之為藥。
九九節用八十一功之火」（《道藏輯要》收蘇普徹整理之乩筆《太上黃庭內景玉經
》）。或云：「地丹之道，攢簇五行，五行順生逆制，總歸於一。一者丹也，合於
三五之土，節以九九之火」（蔣國祚《黃庭經注》）；或云：「三合五庚為嫩氣，
再加五日為兩弦之氣，再加七日為十五月圓之氣，陽氣純全，九九數足」（涵虛子
注），簡直越說越不成話。其實皆本《素問》。
《素問．生氣通天論》有云：「生之本，本於陰陽，天地之間，六合之內，其
氣九州、九竅、五臟、十二節皆通乎天氣。其生五，其氣三。數犯此者則邪氣傷人
，此壽之本也」，此即所謂三五。《素問．六節藏象論》又說：「天以六六之節以
成一歲，人以九九制會」，此即所謂九九節。注者不了解整個治氣養生說的源流發
展，所以沒能發現它們之間的關聯（註２２）。
《素問》本身即為修真之書，所以它說上古之真人，呼吸精氣，獨立守神，故
壽至無極。中古之至人則「淳德全道，和於陰陽，調於四時，去世離俗，積精全神
，游行天地之間，視聽八方之外。此蓋益其壽命而強者也，亦歸於真人」。其後則
有聖人有賢人，也可以活得較長。它的修養論及治病法，「將從上古，合同於道。
亦可使益壽而有極時」（〈上古天真論〉）。因此它是形神俱養，修道與治病合一
之書。治氣養生和治氣養心的區分，至此得一綜合。
但承習者由此發展，便逐漸歧為二路。修道者，如《黃庭經》，較注意它如何
呼吸精氣以至積精全神的部分，期望由此而能長壽無極，所謂：「仙人道士非有神
，積精累氣以成真」（內．廿八）。醫家則著重它後半講治病之術的部分，希望能
夠益壽。二路既分，論旨當然也就有所不同了（註２３）。後世《黃庭經》的解釋
者或衍述者，依違於兩者之間，或援用醫家之說或立意與之區分，處境甚為微妙，
如紫霞涵虛云：
《黃庭經》以腎為兩部水王，與醫家所論不同。秦越人《三十六難經》曰
：「腎兩者非皆腎也，左者為腎，右者為命門。腎止一也。」其後有趙氏醫書
，以七節為命門。仍言有兩腎，左腎為陰水、右腎為陽水，中間為命門」。言
「人身各其一太極，正象兩腎之形。兩腎中間為命門，靜則合乎水、動則合乎
火。一動一靜陰陽生焉。」註家遂謂趙氏〈兩腎圖〉為發前人所未發。以《黃
庭經》觀之，其說猶未純也。夫曰左陰水、右陽水是兩部水也，然不得以七節
中為命門。以七節為命門，則二十四椎，止有二十三也。《內經》曰：「七節
之旁而有小心」。夫曰七節之旁，則七節之中非命門也。秦越人以腎為一，蓋
執於右為命門之說。殊不知命門即右腎之別名也。趙氏以命門在中間，蓋執於
左右兩腎之說，亦不知命門即右腎陽水之別名也。吾今以《內經》與《黃庭》
為正。七節了七節，兩腎了兩腎，左水右水皆無形之水。左部動則為陰水、右
部動則為陽水。陽水即命門之火也。故《內經》不曰左有右有，而曰旁有。是
左右皆腎，左右皆水，左右皆小心。因有動靜而後分陰陽、分水火、分左腎與
右命門耳。少年氣盛，兩部水溢。上泛二十四節，故一身融暢、百病不生。及
乎時至情動，色慾交感，心君動搖，始令兩部水洩，精從內走、氣自中衝，由
五臟而上兩頸，升泥丸，與髓同下。頭腦酥麻，自夾脊雙關至外腎而洩。兩部
於焉虧損斯命，促腎虛水火遂不勻矣。又曰兩部兼內腎外腎而言。（內．十二
）
辨腎水，其說與醫家不同。他論三焦也是如此，說三焦乃真元一氣，與醫家云五榖
入胃、氣傳於肺也不一樣。故它畢竟是修真之書，和一般醫學養生術是不能相提并
論的。此即可見治氣養生說由《內經》轉折至《黃庭經》之軌跡。治《黃庭》者，
觀瀾索源，原始以表末，方能悉其底蘊，窮其奧義，豈能姝姝然守一家之注解耶（
註２４）？
【九、醫道關係論】
大抵在漢晉南北朝期間，醫學與道術並不太能區分。張仲景《傷寒論》批評當
時醫生不辨病症，胡亂下藥時，便說：「陽盛陰虛，汗之則死，下之則癒。陽虛陰
盛，汗之則癒，下之則死。夫如是，則神丹安可以誤發，甘遂何可以妄攻？......
而執迷妄意者，乃云神丹甘遂合而飲之，且解其表，又除其裡。言巧似是，其理實
違」（卷二〈傷寒例〉）。神丹，顯然在當時已被醫家普遍用來做為發汗之藥。此
類金石燒煉之藥，其性燥熱，修道者服食以求長生，醫生則用來教人發汗，正是醫
術與道術一體之證。
再以孫思邈《千金要方》來看。它固然是著名醫經，但卷二七〈養性〉便明標
「道林養性」之法。其中所談，如居處法、按摩法、調氣法、服食法、黃帝雜忌法
、房中補益法，都是修道人所講究的。教人「常當習黃帝內視法，存想思念，令見
五臟如懸磬，五色了了分明」（見〈道林養性〉），則更接近《黃庭經》法。孫氏
另有《千金翼方》，卷十二論養性、十三論辟榖、十四論退居、十五論補益亦是如
此。尤其是卷二九、三十〈禁經〉上下，完全是道教的禁咒。禁咒，能視為醫術嗎
？這在今天看，當然會覺得奇怪。但我們不要忘了，古代巫醫一體，巫祝即是醫生
，醫生便是巫人，故中國醫術中，本有「祝由」一科，以祝咒為醫療之方法。孫思
邈更說過：「醫方千卷，未盡其性。故有湯藥焉、有針灸焉、有禁咒焉、有符印焉
、有導引焉。斯之五法，皆求急之術也」（卷二九）。道教的符印、導引、禁咒，
顯然都被列入醫術的範疇。而針灸，在《太平經》中也甚為強調。故醫道混一，難
以析分，恐怕正是漢晉南北朝的通例。
在這種情況下，《黃庭經》被視為醫書醫術，或它與醫籍有許多相互呼應的關
係，是一點也不奇怪的。除了由《素問》等處發展來的觀念外，得自其他醫典之處
，似亦不少。例如晉皇甫謐《針灸甲乙經》卷四〈三部九候第三〉曾載：「黃帝問
曰：「何謂三部？」歧伯對曰：「上部中部下部，其部各有三候。三候者，有天有
地有人。上部天，兩耳之動脈；上部地，兩頰之動脈；上部人，耳前之動脈。中部
天，手太陰；中部地，手陽明；中部人，手少陰。下部天，足厥陰；下部地，足少
陰；下部人，足太陰」......此三部者，三而成天，三而成地，三而成人。三而三
之，合為九，九分為九野」。其說本諸《內經．三部九候論》。《黃庭內景經》的
三丹田之說，應該就是由這上中下三部之分而得來的靈感。所以第十八章說：「三
關之中精氣深，九微之內幽且陰。口為天關精神機，足為地關生命棐，手為人關把
盛衰」，三關九微，並以天地人為說，脫胎於皇甫謐的痕跡甚為明顯。
《針灸甲乙經》完成於太康三年（西元二八二），又強調三部九候的講法，且
以天地人相比配。它影響到或啟發了魏華存等人對《黃庭經》的理解，而出現上中
下三丹田說，是十分自然的事。由此，也可讓我們對《黃庭內景經》的形成，更多
了一層認識。
就後來的發展來說，《黃庭經》既然在形成期與醫術關係密切，後世論醫學者
，遂亦不免援引《黃庭》，視為一家眷屬。例如《難經》在宋代有王惟的集注本，
收輯了呂廣、丁德川、楊玄操、虞庶、楊康侯五家注（其中兩楊氏之注混殽莫辨，
不知究為何人之說），即屢有引《黃庭》以詮釋《難經》之例。
如第八難「生氣之原者，謂十二經之根本也，謂腎間動氣也」，虞注就說：「
坎主子位，所以元氣起於子也。腎者，水也，《黃庭經》云：「是水之精坎之九」
。今言兩腎之間，即人之原氣也。術士云：腎間曰丹田，亦曰隱海，中有神龜，呼
吸原氣」，不但引《黃庭經》，更舉丹士之說為證。
又、第三十一難「三焦者，何稟何生？何始何終？」虞注也說：「今依《黃庭
經》配八卦屬五臟法，三焦以明人之三焦法象三元也」。其實《黃庭經》本身並無
以五臟配八卦之說。以五臟配八卦，是宋代以後某些解釋《黃庭經》者之路數，虞
注蓋用其說。不止虞注，六十六難：「臍下腎間動氣者，人之生命也，十二經之根
本也，故名曰原」，楊注也說：
臍下腎間動氣者，丹田也。丹田者，人之根本也，精神之所藏，五氣之根
元，太子之府也。男子以藏精，女子主月水，以生養子息，合和陰陽之門戶也
。在 臍下三寸，萬圓四寸，附著脊脈兩腎之根。其中央黃，左青，右白，
上赤，下黑。三寸法三才，四寸法四時，五色法五行。兩腎之間名曰大海，一
名弱水，中有神龜，呼吸元氣。流行則為風雨，通氣四肢，無所不至也。腎者
，分為日月，為精一虛無之氣，人之根本也。臍者，人之命也。一名太中極，
一名太溷，一名昆崙，一名持樞，一名五城。五城有真人，即五帝也。五城之
外有八使者，即八卦神也。八使者，并太一為九卿。八卦之外，有十二樓，樓
有十二子也，并三焦神為二十七大夫。又并四肢神為八十一元士。臍中央名太
一君之候王、王天大將軍、特進候，主人身中萬二千神也。郊在頭上腦戶中，
廟在項後頂上，社在脾左端，稷在大腸竅，風伯在八門，八門在臍傍，雨師在
小腸竅，四瀆雲氣在昆崙，弱水在胞中。所以備言此者，欲明腎為人生之本焉
。故知丹田者，性命之本也。道士思神、比丘坐禪，皆行心氣於臍下者，良為
此也。
完全以道教下丹田說來解釋醫學，更以身中神來說明身體內部的構造、功能與器官
間的關係。醫道混一，至為顯然。
但修道人之宗旨畢竟不同於醫生，故對身體之理解亦有與醫生不同之處。以一
個最簡單的例子來說，醫學上固然也講氣，但是，「營氣之道，納榖為寶。榖入於
胃，氣傳之肺，流溢於中，布散於外」（《針灸甲乙經．營氣論》），基本上是要
吃飯的，人吃了飯，才能生出血氣來。可是道士修煉，以《黃庭經》來說，卻是要
辟榖，以呼吸元氣來行導本身的血氣，這是完全不同的想法，以致對於胃和三焦，
就可能會有迥然異趣的解說。
在《針灸甲乙經》中，謂上焦出於胃口，中焦也併於胃口，「出上焦之後，此
所以受氣、泌糟粕、蒸津液、化其精微，上注於肺，乃化而為血，以奉生身」，形
成精氣，稱為營氣。下焦，則別於回腸，注於膀胱。所以說「上焦如霧、中焦如漚
、下焦如瀆」。氣清者為營，氣濁者為衛，周流循環不已。如此論營衛血氣之流動
，頗接近現代醫學所說血液在動脈靜脈間的循環，只是加上了胃與氣相關聯的說明
（見其〈營衛三焦論〉）。據此說，胃乃水榖之海，膻中則為氣海。《難經》論三
焦，基本上也是如此。因此說：「三焦者，水榖之道路，氣之所終始也。上焦在心
下，下膈，在胃上口，主納而不出，其治在膻中。......中焦者，在胃中脘，不上
不下，主腐蒸水榖。......下焦者，主分別清濁，主出而不納，以傳導也，其治在
臍下一寸」（第三十難）。三焦都有明確的位置，也都與胃之消化水榖有關。其理
論皆本諸《素問》，所謂：「人受氣於榖，榖入於胃，乃傳五臟六腑」。
《黃庭內景經》剛好相反。它主張不食水榖，因此完全用不著胃腸的消化功能
。所以論五臟僅及心肝脾肺腎，論腑亦僅言膽，不談胃，胃的功能則被脾所取代。
第十三章：「脾部之宮屬戊己，中有明童黃裳裡，消榖散氣攝牙齒......主調五榖
百味香」，十五章：「脾長一尺掩太倉......治人百病消榖糧」都可證明這一點。
《外景》不強調脾，但不太談胃在製造精氣血氣方面的作用，則是一樣的。
對胃既不重視，它論三焦就未必仍要扣住胃來談。經文提到三焦的，包括「肺
之為氣三焦起」（外．廿一）「肝之為氣條且長，羅列五臟生三光，上合三焦下玉
漿，我神魂魄在中央」（外．廿）等，注家往往不依醫學上的三焦說來解釋。如：
△梁丘子云：說三焦者多未明其實，倒以為三臟之上系管為三焦。焦者，
熱也，言心肝肺頭熱之義矣。......三焦者，三關元也。
△乩筆《黃庭內景經》引臥龍真人云：三焦者，太元太和太清之氣也。
△涵虛子云：三焦為真元一氣，真元上升，肺乃受之。故從三焦起也。視
聽幽闕者，中下二焦皆治在臍，返觀內察，以候臍下之氣。......三焦
者，氣衝也。上焦在胃口上，治在膻中，中焦在胃管，治在臍旁，下焦
在臍下，膀胱上口，亦治在臍。其實乃真元一氣也。有藏無府。故古歌
云：三焦無狀空有名，寄在胸中隔相應」。
梁丘子批評別人論三焦不對，正是想為三焦另做說明，所以用三關元或「熱」來解
釋，其後臥龍真人和紫霞涵虛都說三焦是氣，且沒有固定的位置與形狀。但從醫學
上看，三焦原來是十分明確的。《黃帝內經．金匱真言論》：「肝心脾肺腎五臟皆
為陰，膽胃大腸小腸膀胱三焦六腑皆為陽」，《靈樞經．經脈》則謂肺手太陰之脈
，起自中焦，下絡大腸；三焦手少陽之脈，起自小指次指之端；心主手厥陰心包絡
之脈，起自胸中，出屬心包絡，下膈，歷絡三焦。又〈營衛生會第十八〉更明說上
焦出於胃口上，中焦在胃口後，與《針灸甲乙經》所述同。怎麼能說三焦只是氣呢
（註２５）？
三焦既關聯著經脈，又有明確的位置，其功能在《難經》中也講得很明白，乃
是「水榖之道路，氣之所終始也」。是因其「腐熟水榖」「以傳導也」，所以才能
生血氣，它本身絕對不是氣。把它看成氣，它當然就有名無形，且也沒有一定的位
置，所謂「有藏無府」「有其位而無正藏」了。前文所舉那些深受《黃庭經》影響
的《難經》注解家，便曾這麼解釋三焦：
楊曰：「焦，元也。天有三元之氣，所以生成萬物。人法天地，所以亦有
三元之氣，以養人身形。三焦皆有其位，而無正藏也」。虞曰：「天有三元，
以統五運；人有三焦，以統五藏也。今依《黃庭經》配八卦屬五臟法，三焦，
以明人之三焦法象三元也。心肺在上部，心法离卦，肺法兌卦、乾卦，主上焦
。乾為天，所以肺行天氣。脾胃在中部，脾胃屬土，統坤卦，艮亦屬土，艮為
運氣，主治中焦。腎肝在下部，腎法坎卦，肝法震卦、巽卦，主下焦，主通地
氣，行水道。夫如是，乃知坎、离、震、兌、坤，以法五藏，乾、艮、巽，乃
法三焦，以合八卦變用。......聖人云：「元氣起於子」。子者，坎之方位。
坎者，即父母之元氣也。謂乾為天為父，坤為地為母。今坎之初六、六三，乃
坤之初六、六三也；坎之九二，乾之九二也。謂乾坤交於六三、九二而成坎卦
。坎主子位，所以元氣起於子也。腎者，水也。《黃庭經》云：「是水之精，
坎之氣」。今言兩腎之間，即人之原氣也。術士云：腎間曰丹田，亦曰隱海，
中有神龜，呼吸原氣，故曰呼吸之門也。人之三焦，法天地三元之氣，故曰三
焦之原。十二經脈憑此而生，乃曰十二經之根也」。
在《難經》第三十八難中曾說過：「三焦者，主持諸氣，有名而無形」，楊虞之注
都是逮著這個話來發揮，並援引《黃庭經》以為說。但三焦主持諸氣，它本身並不
是氣，更不能說是「有藏無府」，因為《難經》接著就說：「其經屬手少陽，此外
府也。......五臟各一府，三焦亦是一府」。現在楊氏虞氏以焦為原，且以三焦統
五臟，雖做的是醫書的注解，講的卻全是《黃庭》道法而非醫學。這種現象，足以
說明《黃庭經》影響之大，更能看出醫學與道學在歷史中複雜的糾繆關係。
順著這樣的關係，我們可以進一步再看看《黃庭經》中對於身體部位的描述。
《外景經．第一章》：「上有黃庭下關元，後有幽闕前命門」。梁丘子注：「
關元在臍下三寸，元陽之門在其前」「幽闕者，兩腎也，如覆杯。去臍三寸，上小
下大，又有日月。命門者，及臍下也」。其說尚稱平實，但在注《內景》「上有魂
靈下關元」時，卻大作玄言，云：「上魂天分也，下關地分也，魂靈無形，關元有
質，人法天地形象」，以致後來論者也胡扯一通，如乩筆《太上黃庭內景玉經注》
引呂祖說：「關元者，丹田以下之虛神也」；蔣國祚說：「關內有元，陰中有陽矣
」，又說「黃庭，近脾，丹田之上。關元近尾閭，丹田之下。幽闕，腎也。命門，
臍也」；劉長生則說：「地關緊閉，天門常開，魂清氣爽，結就靈胎」。（註２６
）
此類說法，皆徒亂人意而已。據各家針灸經穴圖所載，關元在臍下三寸，乃足
三陰，任脈之會。故「黃庭」應該是指中庭部位。因為任脈自天突、璇璣、華蓋、
紫宮、玉堂、中庭而下，直到氣海、命門、關元、中極、曲骨、會陰，正所謂「上
有黃庭下關元」。天突在喉結下四寸凹處，下一寸六分為璇璣，再下一寸六分為華
蓋，又下一寸六分為紫宮，再下一寸六分為玉堂，更下一寸六分兩乳中間為膻中、
下一寸六分便是中庭。因其名為中庭，故稱黃庭，本甚明白易懂，後世紛紛，皆因
未能由此考覈之故。
至於「後有幽闕前命門」，王羲之寫本作「上有黃庭，下有關元，前有幽闕，
後有命門。呼吸廬外，出入丹田」。前幽闕後命門，幽闕應指神闕穴位置，神闕一
名氣舍，在臍中。命門則在脊椎第十四節下，與臍正好相對，乃背部督脈大穴。梁
丘子以《黃庭》為惜精固腎之書，為了突顯腎的重要性，將文句改為「後有幽闕前
命門」，並說兩腎為幽闕，命門在臍下。蔣國祚則說命門即是臍。
其說當然也不是全無根據的。在《針灸甲乙經》中便曾說：「石門，三焦募也
，一名利機、一名精露、一名丹田、一名命門，在臍下三寸，任脈氣所發」（卷三
）。這是穴位有不同名稱所形成的混殽，猶如利機也指會陽，督脈氣所發，在陰毛
骨兩旁。和也稱為利機的石門穴也剛好一在前一在後。因此我們不能說梁丘子等人
解釋錯了。可是解經須就其整體文義說。將命門視為任脈的臍下位置，便只好把幽
闕解為背部之腎。但說腎叫幽闕是沒有根據的。人只有前面任脈有巨闕、神闕穴。
巨闕兩旁各五分處即幽門，屬沖脈。故若說幽闕，涵門或神闕巨闕都比腎更有資格
。
因為經文接著說：「關門壯籥闔兩扉，幽闕使之高巍巍」，《內景》又改為：
「玄泉幽闕高崔巍」。幽闕若指腎，怎麼能高崔巍呢？梁丘子注云：「腎在五臟下
，而云高者，形伏存神則在丹田之上，故曰高也」，顯然也僅是強辯之辭。據穴法
，巨闕兩旁為幽門，即所謂幽闕。幽門下為通谷，通谷下為陰都、陰都下為石關，
其穴左右各一，去腹中各一寸五分，正所謂「關門壯籥合兩扉」，否則「兩扉」云
云便無法解釋。又足陽明胃經穴即有關門，在幽門旁一寸五分，下三寸，若云此即
為經文所指之關門亦符合經文文義。
這都是腹部的穴位，稱其為高，正如「上有黃庭」的句法那樣。何況下文更說
：「方寸之中謹蓋藏，精神還歸老復壯，使以幽闕流下竟，養子玉樹令可壯」，明
明是要以氣由幽闕往下流注，絕對不是如梁丘子所說：「又思兩腎間氣從上至下」
。腎氣必然只能由下至上，怎能從上至下呢？
《外景》接著又說：「至道不煩無旁迕，靈台通天臨中野，方寸之中至闕下，
玉房之中神門戶，皆是公子教我者」。梁丘子解「心為靈台，上通氣至腦戶，下過
氣至脾中」，涵虛注云：「靈台起於中天，即真心發現處也。下臨中野，注意於中
央黃庭」。均未諦。本句與氣下至脾無關。靈台、通天則皆為穴位名。靈台在脊中
，位於脊椎第六椎下，督脈大穴，禁針。通天在頭中，後一寸五分即腦蓋，又後為
玉枕。所以說：「靈台通天臨中野」。方寸至闕下，或作「關下」，指心腹幽闕或
關元之間。
心腹之間，凡有三關：石關、關門、關元。石門指幽門下三寸，關門指幽門旁
一寸五分下三寸。五臟六腑皆在此三關心腹之間，所以經文接著說：「三關之間精
氣深」（六）。梁丘子注：「關有三部，天關口也，地官下部也，人關兩手也。常
握固，閉塞三關，邪氣不生也」，是用《內景．十八》所謂：「三關之中精氣深，
九微之內幽且陰，口為天關精神機，足為地關生命棐，手為人關把盛衰」來解說《
外景經》。但梁丘子也覺得這樣講，就全部經文上下文義來說，未必十分妥貼，所
以注《內景》時反而說：「謂關元之中男子藏精之所也。又據下文，口手足為三關
。又元陽子以明堂洞房丹田為三關。並皆可以文義取之而存也」。可見注家俱不能
確定三關為何，所以各以己意為說。其實順著《外景經》開頭幾章一直採用經穴部
位以陳述其說的方式來看，此處三關，應是運用同樣的方法。《內景》改造《外景
》之理論，採上中下三丹田說，故不能只講心腹之間，所以才把三關改稱天地人、
口足手，並獨立為一章。但地關為足，在整個《內景》中卻是沒有著落也缺乏呼應
的，前文曾說《內景經》在理論構造上並不成功，這便是一個例子。
當然，《內景經》同樣採用了醫學上的經穴理論，第二章：「左為少陽右太陰
，後有密戶前生門」，梁丘子注：「左東右西，卯生酉殺。前南後北。密戶，後二
竅，言隱密也。生門，前七竅，言藉以生也」，簡直不知所云。後來如劉長生注說
：「左看甲龍，右看庚虎，交媾往來，自然真趣。後戶藏金，前門隱玉，無中常有
，妙道一二」之類，即由此濫觴。對理解經義，毫無幫助。但若以經脈考之，手太
陰為肺經、足太陰為脾經、手少陽為三焦經、足少陽為膽經。正是《內景》所最重
視的臟腑。脾不用說了，膽也是《外景》所無而《內景》特別標舉出來的。肺則為
呼吸之本，明楊繼洲《針灸大全》引《導引本經》云：「肺為五臟之華蓋，......
息調則動患不生，而心火自靜。......心靜氣調，息息歸根，金丹之母」，適足以
說明肺在呼吸導引之學中的地位。而肺氣即起於三焦。手太陰經起中焦，手少陽則
為三焦經，故《內景》開篇綜述黃庭法要，專就此而說。因遷就對仗，左右、少太
、陰陽分舉，說理未盡周延，易啟人疑竇，但它與經脈學說有密切關係仍是可以確
定的。若非如此，則它在五臟的架構中忽然特別談到膽，便毫無道理了。
其他如「靈台鬱靄望黃野」「閒關榮衛高玄受」（十七）「腎部之宮玄闕圓，
兩部水王對生門」（十二）「坐視華蓋遊貴京，飄搖三素席清涼」（三三）「肺之
為氣三焦起，視聽幽闕候童子」（三四）等等，也都和醫家說法有關。深入了解醫
學後，對《黃庭經》的掌握顯然便能更為準確。
然而，《黃庭經》援用醫學上的理論後，它本身的理論構造卻與醫家之說大相
徑庭，最明顯的地方，便是它不再建立在經絡的基礎上。經絡，是就人體自然的生
理的血氣流動現象而發展出來的一種理論說明，以十二經，配五臟、六腑、十二時
、陰陽。《黃庭經》只局部採用了它的經穴部位說，並參考了它對穴位及功能的講
法，而完全不談經絡血氣等問題。所要談的，乃是呼吸天氣，並以意念導引它在身
體中運行，此所謂天經也，即《內景》第八章所說：「皆在心內運天經，晝夜存之
自長生」。豈仍是人體原來由飲食水榖而生血氣運行的十二經呢？楊繼洲《針灸大
全》卷七〈任脈經穴主治〉條，不達此理，乃云：
人身之有任督，猶天地之有子午也。......但在僧道，不明此脈，各執所
尚，禁食、禁足、禁語、斷臂、燃指、燒身，枯坐而亡，良可悲夫！間有存中
黃一事，而待神氣凝聚者；有運三華五氣之精，而洗骨伐毛者；有搬運周天火
候者﹔有日運臍、夜運泥丸煉體者；有呼九靈、注三精而歸靈府者；有倒斗柄
而運化機者；有默朝上帝者；有服氣吞霞者；有閉息存神者；有采煉日精月華
者；有吐納導引者；有單運氣行火侯者；有投胎奪舍者；有旁門九品漸法三乘
者，種種不同，豈離任督？......是以上人哲士，先依前注導引各經，調養純
熟，即仙家之能築基是也。然後掃除妄念，以靜定為基本，而收視返聽，含光
默默，調息綿綿，握固內守，注意玄關，頃刻水中火發、雪里花開，兩腎如湯
煎，膀胱似火熱，任督猶車輪，四肢若山石，一飯之間，天機自動，於是輕輕
然運、默默然舉，微以意定，則金水自然混融，水火自然升降，如桔槔之呼水
、稻花之凝露，忽然一粒大如黍米，落於黃庭之中。
其所論存中黃，及煉金丹如黍米落於黃庭等，均涉及黃庭道法，且認為所有修道法
門皆不離任督兩脈。這是受了宋朝以降南北內丹家影響後才形成的看法（註２７）
。就《黃庭經》來說，則它根本與經脈無關，更與任督兩脈無關。楊氏徵引張伯端
之說，固足以見醫家與道術混通之現象，卻不能用以解釋《黃庭》宗旨，這實在是
討論醫學與道學之關係時一個最有趣的事例。
（註１）早期道教不血食，亦不見血穢，另詳龔鵬程〈道教的性質〉一文，1997，
南華管理學院宗教學術研討會論文。但強調秘傳者卻主張歃血。《全唐文
》卷九二五吳筠〈服氣〉說：「上古以來，文墨不載，須得至人，歃血玄
盟，方傳口訣」，即是一例。紫霞涵虛的想法，就屬其裔脈。這是因為主
張秘授者認為其方法具神秘性，唯有透過血祭的儀式，才能使獲受者也擁
有這種神秘法力。這種血的崇拜，是許多巫術及宗教中都有的。道教原本
反對此法，但自秘傳之想法興起後，授受者便又走上這個路子。如梁丘子
注說：「古者為盟，誓不妄傳，當割髮歃血。如傳丹經，歃血立誓，學神
丹金液者，必先重盟而後可傳」；務成子注說：「契誠不假，出血斷髮」
，都談到歃血斷髮。可是，道教的傳統力量畢竟仍大，所以務成子所說，
其實只是採血盟之意，而代之以衣飾信物：「結盟立誓期以勿洩，古者盟
用玄雲之錦九十尺、金簡鳳文之羅四十尺、金鈕九雙，以代割髮歃血勿洩
之約」（《黃庭內景經注序》）。到紫霞涵虛時，則真地去歃血了。
（註２）《道藏》洞玄部玉訣類也收了《黃庭經》內外景的注，似是以本經為文，
以注為訣。文與訣之不同者，正在普傳與密授，文載與口解之分。內丹各
派，咸以口傳為主，文載為輔，陳攖寧《女功正法序》說：「讀者須知，
神仙之學，有四大原則，第一務實不務虛（按：謂不講境界只重方法）、
第二論事不論理（按：指其不多談理論，注意技術性的說明）、第三貴逆
不貴順，第四重訣不重文。凡審定丹經道籍，皆當本此原則以求」，講內
丹之特點甚確。在鍾呂丹法興起以前，道教中當然也已有了口授與文載之
爭，如《抱朴子．論仙》云：「作金仙皆在神仙集中，淮南王抄出，以作
《鴻寶枕中書》。然皆秘其要文，必須口訣，臨文指解，然後可為耳。其
所用藥，復改其本名，不可按之便用也」。陶弘景〈發真隱訣序〉也說：
「非學之難，解學難也。屢見有人，得兩三卷書、五六條事，謂理盡於紙
，便入山修用。動積歲月，愈久昏迷。......真人立象垂訓，本不為矇狡
設言。故每標通衢，而恒略曲徑。......凡五經子史，爰及賦頌，尚歷代
注釋，猶不能辨，況玄妙之秘途、絕領之奇篇？」都強調口授的重要性。
《抱朴子．微旨》甚至舉了個例子說：或人願聞守身煉形之術，答：「「
始青之下月與日，兩半同升合或一，出彼玉池入金室，大如彈丸黃如橘，
中有嘉味甘如蜜，子能得之謹勿失。既往不追身將滅，純白之氣至微密，
昇於三關三曲折，中丹煌煌獨無匹，立之命門形不卒，淵乎妙矣難致詰」
，此先師之口訣，知之者不畏萬鬼五兵也」，此即口訣，可見魏晉間對於
口訣或口傳解釋也是極為重視的。但此時整體趨勢是文重於訣，以文為本
，以訣為解釋或摘要。而且訣雖口授，若欲流傳，仍須錄於文字，故道經
中收載各種訣法很多。這跟五代宋元以後內丹家重訣不重文的性質仍有很
大的差異。
（註３）像注二所引葛洪老師鄭隱的口訣，就很明顯有《黃庭經》理論的痕跡。葛
洪曾在鄭隱處見過《黃庭經》，其《抱朴子．遐覽篇》也著錄了《黃庭經
》。鄭隱是漢末至西晉惠帝時人，《抱朴子》成書於東晉初，元帝建武年
間（公元 317左右）。此時以前，《黃庭》已有傳本，殆無疑問。王羲之
在永和十三年（公元 357）又有寫本。葛洪家族為靈寶道，與其師又修金
丹，王羲之家族則為天師道。世傳魏華存傳《黃庭》則是在晉哀帝興寧一
年（公元三六四），遠在其後。
（註４）睦麟《黃庭經講解》，一九八八，浙江古籍出版社，認為：「晉太康九年
（公元 288）《黃庭內景經》先出，晉成帝咸和年（公元 334）《黃庭外
景經》問世」，不知何所依據。蓋誤讀王明的考證所致，詳後。
（註５）王明〈黃庭經考〉謂魏晉之際，民間似已有了七言韻語的《黃庭》草本。
大約在晉太康九年左右，魏華存得到這個本子，并予注述。或有道士口授
，華存記錄，詳加詮次，寫為定本，即成為《真誥》中所提到的《黃庭內
景經》。晉咸和九年，魏華存逝世，《外景經》大約也在此時問世（見一
九八四，中國社會科學院出版《道家和道教思想研究》）。據此說，是《
內景》先出，《外景》後見，但兩本之前尚有一祖本。我則以為王先生的
考證不能成立。魏華存乃晉司徒魏舒之女，生於魏齊王嘉平三年（公元25
1
），卒於咸和九年，年輩不早於鄭隱葛洪。謂魏華存於太康年間即已注
述《黃庭》，縱或為真，亦未傳世，彼傳此經，終究是在哀帝時。何況，
依此說，尚須假定有一草本。那個草本究竟接近《內景》還是《外景》呢
？王明既說魏華存據草本「注述」「重加詮次」，顯然也認為她有所增益
。可見兩本之前，縱使尚有原著，《外景》也仍是較接近草本原作的。
（註６）古代注家亦曾對兩經一重視心，一重視脾而感到懷疑，如梁丘子《黃庭內
景經注》便自問自答道：「「據五方之色脾為黃，應為五臟之主，而今共
以心為主者何也？」答曰：「心居臟中，其質虛受也。夫虛無者神識之體
，運用之源，故遍方而得其主，動周而獲其神，不可以象數言，不可以物
類取也」」。這是發現了問題，卻不曉得解決，遂大打玄言以為解釋。
（註７）董德寧本作「即得不死入玄室」，誤。
（註８）受梁丘子注影響的務成子注或涵虛子注也都是如此。務成子注多引《真誥
》中禁人性交之語來強化他的論述，涵虛注則以內丹家的房中觀來解釋，
如「養生之道，最忌房中交戰。......惟當專心一志，嚴閉御女之景」（
內，廿一注）「長生要妙，自房中得之，丹家名接命術，有如男女交媾，
並非採戰之事，乃神氣相胥」（外，七注）「諸般穢賤，如紅鉛秋石，閨
丹泥水之類則不足觀矣」（內，二八注）。鍊外丹者或用處女月經水，鍊
為紅鉛；用童子尿鍊為秋石。講內丹者，或言陰陽雙修，所謂泥水丹；或
言採陰補陽，所謂閨丹。皆涉性事，俱為彼所不取，所取者唯虛擬式的性
交方法。此法雖為內丹之正宗，然實與《黃庭》無關。
（註９）務成子注云此「方寸」云：「頭為高台、腸為廣野。目央之中玉華際，大
如雞子黃在外，下入口中生五味，晝夜行之可不既」。又前文「方寸之中
謹蓋藏」也說是目：「不方不圓，目也，閉戶塞牖中之不有守之。守之得
道之半」。跟梁丘子注同樣欠通。梁丘子注《內景經》時，解靈台方寸則
不同於此，謂第十六章「方寸之中念深藏，不方不圓閉牖窗」是：「方寸
之中，下關元。在臍下三寸。方圓一寸，男子藏精之所。方止圓動，不動
不靜，但當杜塞不妄洩也」，乃以房中術釋之。而接著第十七章「三寸異
室有上下」卻又注云：「三丹田上中下三處各異，每室方圓一寸故云三寸
。今人猶謂心為方寸，即一所」，解釋又不同。可見他本身並無定見。
（註１０）涵虛子為了配合其內丹陰陽交媾說，將《外景．二》「關門壯籥闔兩扉
」之「壯」寫作「牡」，說牡才對：「籥鑰同鎖鑰也。其機栝有牝有牡
。關門之時，以牡入牝，則籥分而兩扉亦闔，喻言神氣交媾，如牝牡之
相銜也」。另外，董德寧本分章與函虛本不同，函虛本十六章「玉金籥
身完堅」，董本在十三章，作「玉牝金籥常完堅」釋為保藏精氣，意亦
就謹慎房中性交之事這方面說。
（註１１）反倒是因梁丘子這一注，務成子便逕以「玉篇」來稱呼《黃庭經》了。
其注〈序〉云：「黃庭內景者，一名太上琴心文，一名大帝金書，一名
東華玉篇」。
（註１２）我認為「洞玄」可能是指王褒所撰《洞玄經》而非《洞玄靈寶》。王褒
為魏華存之師，唐釋道世《法苑珠林》卷六九說王褒曾撰《洞玄經》。
（註１３）反而是《內景經》既提到了這隱地回八術，後人便造出了《太上丹景道
精隱地八術》，又稱《紫霄飛靈八變玉符》，見《雲笈七籤》卷五三。
但其所說乃藏形匿影、解形遁變之法。另參《道藏》正一部所收《上清
丹景道精隱地八術經》。
（註１４）梁丘子注、務成子注，於「紫煙」皆未釋。董德寧解紫煙為兩目之精光
。兩目精光怎麼能起三丹田之素雲？其說顯然未諦。涵虛則以上句紫煙
為：「足下盡生紫氣雲煙，《大洞經》所謂金闕上景氣，十方暉紫煙是
也」，又說下句紫煙為：「陽氣也，三素雲乃肺肝脾」。其不通也極為
明顯。劉長生注只簡單說：「紫霧紅光結成華蓋，岳雲襯步，紫煙覆頂
」，等於沒說。三素雲，後來也出現個「三素雲法」，見《雲笈七籤》
卷五三雜秘要訣法部。
（註１６）融合佛家說法者，並不罕見，如紫霞涵虛云金丹又名黃華玉女，即是佛
家所說的「郁郁黃華」（內，六），又說儒道釋三教可以相通，其說尤
其值得注意。《內景》廿二章注：「心不離氣，氣不離心，心氣相依執
中有權，非執一也。玄關往來無定位，故三房相通達回。孔子〈易翼〉
曰：「九三，重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾，因其時而惕
」。言九三乾乾，只是因時候氣，不可執三為中也。又曰：「九四，剛
而不中，上不在天，下不在田，中不在人」。故或之或之者，疑之也，
言九四或躍，其剛氣或從此生，使人疑似無容揣測，不可執四為中也。
此儒門通達之旨。《金剛經》曰：「發阿耨多羅三藐三菩提心者，云何
應住？云何降伏其心？佛言：善哉善哉！發阿耨多羅三藐三菩提心者，
應如是住，如是降伏其心。云何則執？如是則不執也。」又曰：「如來
在然燈佛所，於法有所得。不不也，世尊如來在然燈佛所，於法實無所
得。」有所得則言不必執，無所得則不執以為執也。又曰：「應無所住
而生其心」。佛法至此圓妙極矣。身內身外，皆當如是。此釋門通達之
旨。今讀《黃庭經》通達密諦，而後知三教聖人，傳心相似，特無通人
提出，遂至各執一見耳」。又，第廿五章注：「孔子告子路要先知生，
後知死。知得生處，乃可去死。知生，是立命功夫。丹家言心死神活，
尚是盡性的事。至於去死方活，卻要在知生處下手去死，死了後方纔復
生也。世上丹經都只說個死生，不能說到生死，惟孔論與《黃庭》能言
之生死交際之後。......或問涵虛曰：「孔子言知生知死，言明理乎？
言修身乎？」曰：明理可以修身也。成聖成仁，皆在乎此。子路有敢死
之心，孔子先教他知生，生即在當死處。可死便死，一死長生，見危授
命，危即是生身處，特患其不知耳。這裡不死，雖生猶死；這裡一死，
死中得生。子路結纓，即子路生處，即子路死處。生即死，死即生。生
死關頭，分得開，合得攏。總要知壽可萬年處，方纔下手去死，則生死
皆智也。子貢問仁，夫子曰：「無殺生以害仁，有殺身以成仁」。這仁
即生處知得便死。睢陽信國諸公，至今尚在。此皆生死之際也。內而修
身，知得到生處方知得可死處。生處去死，不落空亡。故孔子曰：「未
知生焉知死」。聖人之言，內外皆同。」將儒家生死學和《黃庭經》結
合起來說，甚為精采。解經雖不諦，但極具有理論開發的趣味。
（註１６）世傳許旌陽述《靈劍子引導子午記》，大體本諸《黃庭經》，講如何服
氣導引。但別本《靈劍子》則介紹導引八勢，以春夏秋冬季夏配合五臟
以補益之。情況正與《黃庭經》和《黃庭五臟玉軸圖》的關係類似。
（註１７）《道藏》另收有《黃庭中景經》一種，李千乘注，又稱《黃老黃庭經》
，與此本完全不同，理論則仿《內．外景經》，發明無多。但它特別重
視臍，說：「下念天門依命門，去臍一尺變化神」「故曰五臟六腑王，
法象會一於丹田，誠能通之度世方，臍下一寸名丹田」，這對後世影響
卻甚大。
（註１８）胎息法另有一種，為遜思邈所傳，「不服氣、不嚥津、不辛苦，要吃便
吃，須休即休，自在自由，無阻無礙」。只要「五時七候，入胎定觀」
。稱為胎息定觀。見〈存神練氣銘〉。
（註１９）另詳龔鵬程〈道教的性質〉一文。
（註２０）修此法者，對吞津的強調有時且甚於服氣。如陶弘景《養性延命錄．教
誡第一》述黃庭經法時，說其道在於飲食自然，「自然者則是神水華池
。華池者，口中唾液也，呼吸如法咽之，則不飢也」，並引《老子尹氏
內解》為說。這裡實只說了飲而未及談食。
（註２１）另詳本文第八節。
（註２２）討論古代氣論及養生學發展的論著，近年已漸豐富，但我的講法與其他
人均不一樣，幸祈留意。
（註２３）其中最有趣的地方，是修道人大體吸收了《內經》對五臟的講法，但對
經脈卻不太注意。醫家對於如何服氣不感興趣，較集中氣力去討論經脈
的問題，《靈樞》固然是如此，《難經》也以經脈為主。張仲景《傷寒
論》全屬脈法，下至《金匱要略心典》《針灸甲乙經》皆然。《千金要
方》且將五臟六腑放在脈的架構下，說心臟脈、脾臟脈、小腸腑脈等。
（註２４）《黃庭外景經》或僅分為上中下三篇而不分章，本文分章所據則為涵虛
子注本。
（註２５）醫學上也有以三焦為元氣者，如金朝李杲《脾胃論》即有〈三焦元氣衰
旺〉條，但其說云：「三元真氣衰憊，皆由脾胃先虛，而氣不上行所致
也」。並非說三焦是真元一氣或太清太和之氣。
（註２６）梁丘子注《內景》和《外景》時，持論常不一致，除了他本身理解的問
題外，一個重要的原因，就是其注與務成子注相混。《雲笈七籤》卷十
一及十二所收梁丘子與務成子注，標示不清，以致難以析別，後人徵引
遂常混稱為梁丘子注，而不能理會其中的矛盾了。
（註２７）他在論督脈時又說：「要知任督二脈一功，先將四門外閉，兩目內觀。
默想黍米之珠，權作黃庭之主。卻乃徐徐咽氣一口，緩緩納入丹田。沖
起命門，引督脈過尾閭，而上升泥丸；追動性元，引任脈降重樓，而下
返氣海。二脈上下，旋轉如圓；前降後升，絡繹不絕。心如止水，身似
空壺，即將榖道輕提，鼻息漸閉。倘或氣急，徐徐咽之；若仍神昏，勤
加注想。意倦放參，久而行之，關竅自開，脈絡流通，百病不作。廣成
子曰：「丹灶河車休矻矻」，此之謂也。督任原是通真路，丹經設作許
多言，予今指出玄機理，但原人人壽萬年」，亦以其法為黃庭法，未察
及兩者之異。他的混殽，也正是許多修丹道者共同的現象。
本文作者：龔鵬程