老子母碑考論
【摘要】《太平禦覽》中的《聖母碑》不是東漢永興元年譙令長沙王阜所立的《李
母碑》，而是唐碑，碑中以老子為道體的說法也不是東漢末人的觀念。
【關鍵字】李母碑 聖母碑老子道
《水經注》卷二十三《渦水注》雲：“渦水之側又有李母廟，廟在老子廟北，
廟前有李母塚，塚東有碑，是永興元年譙令長沙王阜所立。”① 《太平禦覽》卷
一《天部》“太初”條稱：“王阜《聖母碑》曰：老子者，道也。乃生於無形之先
，起于太初之前，行於太素之元，浮游六虛，出入幽冥，觀混合之未別，窺清濁之
未分。”②
老子母碑，歷來被道教學者認為是漢代道教神化老子的重要材料之一，其重要
性在於“老子者，道也”一句，把神話人物老子與抽象的道合為一體，在道教神學
發展史上具有重要意義。③但是關於此碑的作者和時代卻眾說紛紜。如王維誠以《
禦覽》所引《聖母碑》文作為東漢末老子神化的證據，並指出《水經注》所載的李
母塚東碑（以下簡稱李母碑）立於漢桓帝永興元年。④劉國鈞卻認為王阜是東漢明
、章之際人。⑤楠山春樹更提出李母碑立于西晉惠帝永興元年。⑥此後，中外學人
對他們的意見各有所執。⑦由此產生以下疑問：王阜究竟是漢人還是晉人？是東漢
早期人還是東漢末年人？《水經注》中的永興元年是漢桓帝還是晉惠帝的年號？此
外筆者還想提出新的疑問：李母的傳說是怎樣形成的？《李母碑》是否就是《聖母
碑》？《聖母碑》的內容是東漢時的思想觀念嗎？
澄清以上幾個問題，不僅能對老子母碑的歷史地位作出恰當的評價，而且還將
有助於我們對相關一些重要材料的重新認識。
一 李母碑的作者和時代
關於撰碑人王阜的爭論，源于清人嚴可均在《全後漢文》卷三二中為《聖母碑
》的作者王阜寫的小傳。文曰：
阜，《後漢·滇王傳》作追。字世公，蜀郡成都人。永平中，太守
第五倫察舉孝廉，為重泉令。元和中，遷益州太守。⑧
嚴可均是把《禦覽》中的《聖母碑》作為《李母碑》來看待的，所以他是在為《水
經注》中《李母碑》的作者王阜寫傳。但他寫的王阜傳卻與《水經注》中的王阜有
很大的出入。首先，一個是長沙王阜，一個是蜀郡成都王阜。其次，一個是譙令，
一個是重泉令、益州太守。第三，永平（58—75年）、元和（84—87年）是東漢明
、章時期，此後最早一個永興元年已是東漢桓帝之時，即西元 153年，蜀郡王阜能
否在當了益州太守之後，又過六、七十年去做譙令寫《李母碑》，實有很大疑問。
嚴可均為王阜寫傳，其根據主要是《華陽國志》卷十一《先賢士女總贊》⑨和
《後漢書》卷八十六《西南夷列傳》。⑩《華陽國志》和《後漢書》對王阜（王追
）的記載都取自《東觀漢記》，而現存的《東觀漢記·王阜傳》內容雖很豐富，卻
並無寫《李母碑》之事。⑴可見，蜀郡王阜並不是《水經注》所記的長沙王阜。嚴
可均把兩個王阜混為一人，以致後人討論《李母碑》的作者時，總被互相矛盾的兩
種記載所困惑。由於長沙王阜的記載目前只見于《水經注》，故我們只能以這點有
限的材料來認識這位元《李母碑》的作者。
長沙王阜究竟是漢人還是晉人呢？在酈道元之前，共有五個永興元年，即東漢
桓帝（153年）、西晉惠帝（304年）、冉魏冉閔（350年）、前秦苻堅（357年）、
北魏明元帝（ 409年）。由於兩個王阜混淆，多數學者就根據蜀郡王阜來定這個永
興元年為東漢年號。在辨清蜀郡王阜與《李母碑》無關後，這個永興元年又重新面
臨五種可能性。
但是，冉魏、前秦和北魏時期，譙已非縣，而改為郡，只有東漢和西晉時譙才
為縣。王阜為譙令，必是在以譙為縣的漢晉時期。而酈道元在《水經注》裏也已暗
示了這個永興元年就是東漢桓帝的年號。在“渦水注”這一節裏，共出現14個漢晉
紀年。首先出現的是元康八年，酈道元已先用“晉中散大夫胡均”七字指明這是晉
朝年號。其後，“漢溫令許續碑”是延熹中立，以下依次有陽嘉四年、永元十一年
、光和中、建甯元年、建和三年、永興元年、延熹三年、延熹九年、熹平六年，再
後則出現“魏文帝以中平四年”云云，表明酈道元書中本已嚴格區分了不同朝代的
紀年。永興元年處於一系列的東漢紀年之中而不特別標明“晉永興元年”，則是東
漢紀年無疑。
說李母碑立于東漢桓帝時，也是與那時的歷史背景相符和的。漢桓帝熱衷於崇
拜老子，延熹八年（ 165）兩次遣使去陳國苦縣老子故里祭祀老子。⑵王阜撰李母
碑，應該看作是在桓帝正式祭祀老子活動十幾年之前，以地方官為代表的當地人崇
拜老子的一種表現。
總之，東漢桓帝永興元年（153），譙令長沙王阜撰寫了《李母碑》。
二 李母傳說的形成
從《史記》到《論衡》，人們逐漸把老子視為長生不死的神仙，卻似乎未曾考
慮到老子從何而來的問題。李母生老子的傳說約起于東漢中期，是對老子傳說的附
會之一。⑶
現存最早關於李母的材料大概就是永興元年所立的李母碑。在其內容難以直接
得知的情況下，我們可以先看一看後世關於李母生老子的記載。《藝文類聚》引《
神仙傳》云：
老子姓李名耳，字伯陽，楚國苦縣賴鄉人也。其母感大星而有娠，
雖受氣於天，然生於 李家。猶以李為姓。又云，其母懷之八十一歲乃
生。生時剖其母左腋出，出而白首，故謂之老子。⑷
《初學記》引《高上老子內傳》云：
太上老君姓李氏名耳，字伯陽。其母曾見日精下落，如流星飛入口
中，因有娠。七十二歲而生。……于陳國渦水李樹下，剖左腋而生。⑸
《史記正義》引《玄妙內篇》等云：
李母懷胎八十一載，逍遙李樹下，乃剖左腋而生。又云玄妙玉女，
夢流星入口而有娠，七十二年而生老子。又《上元經》云：李母晝夜見
五色珠，大如彈丸，自天下，因吞之，即有娠。⑹
玄妙玉女之說又是附會李母傳說而來。以上《神仙傳》、《玄妙內篇》、《上元經
》、《高上老子內傳》諸書的準確成書年代難以考定，大略都是魏晉南北朝時期的
作品。從中可見李母的傳說實際包含著兩種不同的降生說。
無論是感大星還是感日精，是三氣變化還是流星入口，都是源於漢代緯書關於
神人聖王的感生說，即認為五帝三王都是感受上天某些星宿之精或是元氣凝結而生
。⑺王充的《論衡》專門批評了那種“富貴所稟，猶性所稟之氣，得眾星之精”的
說法。⑻這種感星精而生的說法流行於東漢前期，李母生老子的傳說如果產生于東
漢前期的話，首先應該受到中國本土緯書神話傳統的影響。
以上諸書所記老子感生說的同時，又無一例外地記載了另一種降生方式：“剖
母左腋而生”。顯然，這種說法受到佛教關於佛陀太子降生故事的影響。⑼《瀨鄉
記》引《李母碑》也說“老子乘白鹿下托于李母也”，⑽這是仿照佛教中太子乘六
牙白象入母胎之說。《瀨鄉記》還說：“老子廟中有九井，汲一井，餘井水並動”
。ⅰ這是仿照佛陀太子生時，二龍吐水成兩池的說法。可見投胎剖生說和感生說是
來源不同的兩種降生說。由於現存的記載都是兩說並存，所以很難說清它們被運用
于李母傳說時孰先孰後，或是大體同時。
以《李母碑》為晉碑的學者，一個主要論據是漢末三國才開始有佛本起經的漢
譯，所以有老子托生於李母觀念的《李母碑》不應該早於漢末三國。ⅱ其實，受佛
本起故事影響的李母傳說不必要等漢末三國才出現。《三國志·魏志》裴注引《魏
略·西戎傳》云：
臨兒國，《浮屠經》云，其國王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑頭
邪，母云莫邪。浮屠身服色黃。發青如青絲，乳青毛，蛉赤如銅。始莫
邪夢白象而孕，及生，從母左脅出，生而有結，墮地能行七步。……昔
漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授《浮屠經》……ⅲ
《史記正義》引《浮屠經》云：
太子生時，有二龍王夾左右吐水，一龍水暖，一龍水冷，遂成二池
。ⅳ
如果把《浮屠經》作為傳入中國的第一部佛經，ⅴ則早在兩漢之際佛陀太子降生故
事就已傳入中國。值得注意的是，現存漢譯佛本起經中都說太子從母右脅出，只有
《浮屠經》是“左脅出”，這恰與老子從母左腋生相符。李母剖腋說或許正是仿效
《浮屠經》而來也未可知。在《浮屠經》中，乘象入胎、剖右腋出、雙龍吐水等情
節已一應具全。故東漢後期的李母傳說出現以上諸說亦不足為怪。
總之，永興元年所立李母碑，是出於神化老子的需要，內容上兼采中國傳統的
聖賢感生說和外來佛教的投胎剖腋說。目的只是解釋人世間神奇人物的神秘降世，
並不是用來解說宇宙生成的，因而在這兩種降生說中不應有把神話人物作為宇宙本
源的觀念。
三 《聖母碑》並非《李母碑》
關於老子的生地有各種異說。高亨曾對此做了詳盡考證。ⅵ自魏晉以降，道教
中人稱老子生地皆為“瀨鄉曲仁裏”，以至有專門記述老子神話的《瀨鄉記》問世
。
《瀨鄉記》完本今已不存。《文選》李善注及《初學記》引稱“崔玄山《瀨鄉
記》”，《禦覽》引書目作“崔玄《瀨鄉記》”，應以崔玄山為是。崔氏為北朝著姓
，而書中多引李母碑文，可能崔玄山和酈道元都曾看到李母碑，兩人的時代應相去
不遠。老子的縣籍歷來有相縣和苦縣二說，高亨認為“然則謂老子為相縣人，探古
以為言也；謂老子為苦縣人，據今以為言也，二說雖異，兩地則一。”《晉太康地
記》云：“苦縣城東有瀨鄉祠，老子所生地也。”ⅶ《瀨鄉記》則云：“老子祠在
瀨鄉曲仁裏，譙城西出五十裏，廣北二裏李夫人祠，是老子所生舊宅。”ⅷ前者以
苦縣為中心，後者以譙城為中心，實則瀨鄉在苦縣之東，譙城之西，仍然是“二說
雖異，兩地則一”。這正反映出《瀨鄉記》必是作於苦縣撤置，瀨鄉隸屬譙城之時
。從這點來看，《瀨鄉記》也應為北朝後期作品。但這時離永興元年已有幾百年，
《瀨鄉記》所錄《李母碑》文也不一定是漢碑原文，這是應注意的。
《瀨鄉記》徵引《李母碑》的內容，除前引“老子乘白鹿下托于李母”外，還
有：
老子把持仙 ，玉簡金字，編以白銀，紀善綴惡。ⅸ老子方口。ⅹ
老君厚唇。丶老子足蹈二五。丿
以上幾例是《瀨鄉記》標明為《李母碑》文者。但“老君厚唇”恐非漢碑原文
，因為餘皆稱老子，僅此一條稱“老君”，又是出現在時代更晚的《禦覽》一書，
恐是訛誤。此外幾條都是描寫老子的異貌和老子持有天命的象徵物，這些內容可以
在漢代緯書中找到根據。亅因此把它們看作是東漢末《李母碑》的內容並無不可。
《瀨鄉記》還有一部分內容不是引自《李母碑》，而是來源於自北朝後期以降
人們對老子的神化。實際上，老子的神話產生之後，一直在不斷變化。類似《瀨鄉
記》的記載也隨時代變化而變化。《藝文類聚》引《瀨鄉記》云：
老子祠在瀨鄉曲仁裏，譙城西出五十裏。老子平生時教化學仙故處
也。漢桓帝修建屋宇，為老子廟，廟北二裏，李夫人祠，是老子舊生宅
也。亠
《初學記》引《瀨鄉記》云
譙城西有老子宅。老子祠在瀨鄉曲仁裏，譙城西出五十裏，廣北二
裏，李夫人祠，是老子所生舊宅。冂
《李母碑》曰：老子乘白鹿下托于李母也。冖
我們注意到，《水經注》、《瀨鄉記》、《藝文類聚》、《初學記》等對老子之母
的稱呼或曰“李母”，或曰“李夫人”；碑則徑稱“李母碑”。說明直到《初學記
》編成之時，對瀨鄉李母碑的稱呼還沒有變化。此外，儘管老子的出生帶有佛教色
彩，但他仍然是神仙的形象。但是我們在《太平禦覽》所引的《瀨鄉記》中，又看
到這個神話的新發展。其云：
李母祠在老子祠北二裏。祠門左有碑，文曰“老子聖母李夫人碑”
。老子者，道君也。始起乘白鹿下托于李氏胞中七十二年，產于楚國淮
陽苦縣瀨鄉曲仁裏。老子名耳，星精也，字伯陽，號曰聃。冫
以往討論《聖母碑》的學者們大都未能注意到從“李母碑”到“聖母碑”這一
名稱變化所蘊涵的歷史真相。就筆者所知，對此問題提供重要線索的是施蟄存先生
，他首先注意到老子聖母碑並非漢碑。勹
原來，趙明誠《金石錄》裏有一條關於《老子聖母碑》的寶貴材料，一直被大
多數學者所忽視。其云：
第一千八十，唐老子聖母碑，李䙛卿撰，呂獻誠八分書，開元二十
二年九月。匸
這就是說，老子聖母碑是立於開元二十二年（ 734）九月的唐碑。考老子之母尊稱
為“聖母”，較可靠的材料自唐初始，卩是李唐皇室尊崇老子而?李母上的尊號。《
金石錄》還記有開元十八年三月和開元二十二年四月兩塊唐老子廟碑。厶可見唐玄
宗時，曾不止一次為老子修廟立碑，這與漢桓帝時多次祭祀老子相似。唐時對玄元
皇帝的神化已與漢末不可同日而語，因此把《禦覽》所引的《老子聖母碑》文當作
開元二十二年李䙛卿所撰的唐碑，顯然比把它作為東漢王阜《李母碑》更符合實際
。自《禦覽》始，把唐人新刻之碑歸於初刻的東漢王阜名下，《太平寰宇記》等書
因循了這一錯誤，才造成了許多混亂與矛盾。
總之，以《瀨鄉記》為核心的老子神話，在北朝後期至唐初已有不少增衍，這
時的李母碑是否還是漢代初刻，已不可知。至唐玄宗時新立聖母碑，完全以唐人的
觀念神化老子，與漢末的李母碑更是不能等同。
四 老子、道君與道
既然《聖母碑》是唐碑而不是漢碑，那麼“老子者，道也”是東漢人的觀念嗎
？或者說東漢末人是否已把老子作為萬物之本源呢？楠山春樹已懷疑到“老子者道
也”不似漢末人應有的觀念，這也是他主張永興元年為西晉紀年的證據之一。夊但
是前文已證“西晉說”不能成立，而且他也未能注意到《李母碑》和《聖母碑》的
不同，所以這個問題還需進一步探討。
《太平經》把道具化為元氣，已有了把道人格化、神聖化的傾向。宀但直到被
認為是東漢中後期成書的《老子河上公章句》，在關於天地萬物生成過程的解釋中
，所遵循的還是元氣自然論。可以說漢代道家思想一直是以道（元氣）為萬物的根
本。東漢人多視老子為長生度世的神仙，這可從現存各種文獻材料中得到證明。《
水經注》引《李母碑》云“老子生於曲渦間”，巛可見還是把老子看作一個有生無
死、有始無終、由人而仙的神話人物。延熹八年（ 165）八月陳相邊韶撰《老子銘
》，記載了“世之好道者”“以老子離合於混沌之氣，與三光為終始，觀天作讖，
□降斗星，隨日九變，與時消息，規矩三光，四靈在旁，存想丹田，大一紫房，道
成身化，蟬蛻渡世，自羲農以來，世為聖者作師”。⼳這很容易使人認為，此時的
老子已被好道者作為萬物的本源而神化為與道教的神“老君”相近的形象。广但是
，民間宗教這種由具體人物神化形成的崇拜物件，只有在成為至高無上的主神之後
才可能與宇宙之本源這種哲學上的概念相統一。這是一條“人→神仙→主神→道”
、由具體到抽象的邏輯發展脈絡。那麼《老子銘》中的老子處在哪一個發展階段呢
？
同樣立於延熹八年的蔡邕撰《王子喬碑》為我們解讀《老子銘》提供了絕佳的
參照。其云：
於是好道之儔，自遠來集，或玄歌以詠太一，或談思以曆丹田。…
…是以瀨鄉仰伯陽之蹤，關民慕尹喜之風。��
此中的“太一”、“丹田”，正可與《老子銘》的“存想丹田，大一紫房”相印證
。馬融注《尚書·舜典》“類於上帝”的“上帝”曰：“上帝，太一神，在紫微宮
。”紫房應即太一天帝所居之紫微宮。《老子銘》說連老子都要存想太一上帝，彐
這與《王子喬碑》說好道者“歌詠太一”、漢末太平道尊崇“中皇太一”如出一轍
，表明其時好道者崇拜的主神是太一上帝，也就是天帝。老子在當時不僅不是萬物
之本源，他甚至還不是好道者心中的至尊主神。
那麼，“老子者道也”又是如何產生的呢？筆者以為，當道家思想的宇宙生成
論與民間宗教的偶像崇拜結合時，需要在老子與萬物本源的道之間找到一個宗教主
神為仲介，首先使道與主神合一，這一主神顯然不是天帝，而是人化的道與道化的
人的結合，即道君。只有當老子被尊奉為道教主神之一以後，才能使老子與道達到
同一。《漢唐地理書鈔》輯梁、陳間顧野王《輿地志》云：“老子者，道君也。三
皇之始，乘白鹿下托于李母。”前引《聖母碑》也有相同的說法。這應是“老子者
道也”出現的前提。但是，從漢唐典籍與道藏中為稽“老子→道君→道”的發展過
程，卻不是本文要完成的任務。但至少可以明確：把老子等同於道或道君，都不是
東漢末人應有的觀念。
總之，《聖母碑》中“老子者道也”一句既非東漢末人的觀念，也非《李母碑
》原文，用它說明漢代道教情況是不合適的。
五 餘論
老子母碑實際上是老子神話的產物，所以本文的核心問題是東漢末老子神化達
到何種程度。這是一個需要重新審視的重要問題。如果說主神崇拜的出現可看作是
一種成熟宗教正式形成的標誌之一，那麼漢代對天帝的崇拜是否就是道教信仰？如
果把它看作是道教信仰，那麼又該如何看待此後在主神崇拜方面發生的明顯變化？
東漢墓葬中出土的解注器材料以及傳世已久的《米巫張普題記》等都明白無疑
地有“天師道”之稱，而這“天師道”是崇拜天帝（又稱黃帝、黃神、太一等）的
，“天師”乃“天帝神師”的簡稱。彡與其說天師道是由漢中五斗米道發展來的，
不如說三張五斗米道只是漢代範圍廣布的民間信仰“天師道”的一支。而確指後世
宗教意義上的“道教”一詞的出現不早於西元五世紀，攴此時道教的主神崇拜物件
已由天帝轉為太上老君和元始天尊。這種主神崇拜的轉移，蘊涵著怎樣的歷史變遷
呢？筆者以為，應該注意由“天師道”到“道教”的轉變，它可能使我們對道教的
形成為生新的認識。
此外，如果承認漢末還不具有以老子為萬物本源的觀念，那麼對現在被判定為
東漢末年五斗米道經典的兩種敦煌道經就不能不產生懷疑：S.6825《老子想爾注》
已出現太上老君，他是道的人格化，道即太上老君，即老子。這個道可以遣使古代
聖賢，甚至高於天帝（黃帝），這恐怕不是東漢人能有的觀念。S.2295《老子變化
經》說老子：“為自然之至精，道之根蒂（？），為“萬”乘之父母，為天地之根
本，為生梯端，為神明之帝君，為陰陽之祖首，為萬物之魂魄。”這與《聖母碑》
以老子為萬物之本同出一轍。說此經出於東漢末年也是大有疑問的。
當然，對《想爾注》、《變化經》的定年，筆者並不想憑此一點就否定成說。
顯然，對漢晉間天師道的衍變和南北朝初年道教的巨大變革進行更深入的考察，才
是解決以上問題的根本途徑。
【注釋】
①《水經注》，陳橋驛點校本，上海古籍出版社，448頁，1990年。
②《太平禦覽》，中華書局影印本，2頁，1960年。
③參見索安士（AnnaSeidel）：《漢代道教對老子的神化》，日文載《道教研究》
第3冊，豐島書房，5—58頁，1968年；法文版於1969年巴黎初版，1992年再版。
④王維誠：《老子化胡說考證》，《國學季刊》4卷2號，6頁，1934年。
⑤劉國鈞：《老子神化考略》，《金陵學報》4卷2號，6頁，1935年。
⑥楠山春樹：《王阜聖母碑????》，《東洋文學研究》5號，1955年；此據《老子
傳說?研究》，316—324頁，創文社，1979年。
⑦如譚戒甫：《二老研究》（《文哲季刊》4卷4號，1935年；此據《古史辨》6冊
，500頁，1947年初版，上海古籍出版社1982年再版）、吉岡義豐《道教?佛教》
第一（日本學術振興會1959年初版，此據國書刊行會，1983年版24頁）都認為此
碑為後漢時所立。大淵忍爾、砂山稔則同意西晉永興元年說，分別參見《道教史
研究》421頁，岡山，1964年；《道教》第2卷，10頁，上海古籍出版社1992年中
譯本。小林正美亦採用西晉說，並認?以“道”?人格神的用法始見於東晉初期以
後，而《聖母碑》中的道只是生成天地萬物的始源和宇宙秩序的理法，並不是人
格神，見《六朝道教史研究》，320頁注⑶，創文社，1990年。卿希泰主編《中
國道教史》第1卷，72頁，則遵循劉國鈞的說法，見四川人民出版社1988年版。
⑧《全後漢文》卷三二，651頁，中華書局1958年影印本。
⑨任乃強校注：《華陽國志校補圖注》，535頁，上海古籍出版社，1987年。
⑩《後漢書》卷八十六《西南夷傳》，2847頁，中華書局點校本，1965年。
⑴吳樹平校注：《東觀漢記校注》，500—503頁，中州古籍出版社，1987年。
⑵《後漢書》卷七《桓帝紀》，313、316頁。
⑶楠山春樹前揭書，321頁。
⑷《藝文類聚》卷七十八《靈異部》上《仙道》，1329頁，上海古籍出版社1982年。
⑸《初學記》卷二十三《道釋部》，547頁，中華書局，1962年。
⑹《史記》卷六十三《老子列傳·正義》，2139頁。
⑺參見冷德熙：《超越神話──緯書政治神話研究》，97—102 頁，東方出版社
，1996年。
⑻北大歷史系《論衡》注釋組：《論衡·命義篇》，78頁，中華書局，1979年。
⑼在中國古代也有過一種“脅生說”的記載，如《水經注》卷二十二《洧水注》引
《世本》說：“陸終娶于鬼方氏之妹，謂之女袵，生六子，孕而不育，三年產其
右脅，三人出焉。產其左脅，三人出焉。”同注①423頁。最近，饒宗頤先生不僅
指出“脅生之事，初肇自羌戎，後乃流傳入於中夏也。”而且認為鬼方的脅生傳
說與印度吠陀一樣，其淵源極可尋味。這說明此說法極有可能來自古印度，又通
過斯基泰人和鬼方作?仲介而傳入中國。見《中國古代“脅生”的傳說》，《燕京
學報》新3期，15－28頁，北京大學出版社，1997年8月。
⑽《初學記》卷二十九《獸部·鹿》第十一，715頁。《太平禦覽》卷九０六《獸
部》十八，4018頁同。
ⅰ《初學記》卷七《井》第三，154頁；《太平禦覽》卷一八九《居處部》一七《
井》，917頁。
ⅱ楠山春樹前揭書，320—321頁。
ⅲ《三國志·魏志》卷三十《烏桓鮮卑東夷傳》，859頁。
ⅳ《史記》卷一二三《大宛列傳·正義》，3165頁。
ⅴ關於《浮屠經》，歷來有兩種相反的看法。較近的研究可參吳焯《佛教東傳與中
國佛教藝術》，163—165頁，浙江人民出版社，1991年，認為伊存授經說不可信
。方廣 《浮屠經考》（《國際漢學》第1期，247—256頁，商務印書館，1995
年）仍以此經為第一部漢譯佛經。筆者以為，從其翻譯用語的原始性來看，《浮
屠經》的確要比現存的漢末三國譯經更早。
ⅵ高亨：《史記老子傳箋證》，《北強》1卷1期、2期，1934年；此據《古史辨》6
冊，441—444頁，1937年初版，1982年再版。
ⅶ同注⑹，2140頁。
ⅷ《初學記》卷二十四《宅》第八，578頁。
ⅸ《文選》卷五六李善注《新刻漏銘》，777頁，中華書局影印本，1977年；《太
平禦覽》卷六０六，《文部》二二，2725頁。
ⅹ《太平禦覽》卷三六七《人事部》八，1693頁。
丶《太平禦覽》卷三六八《人事部》九，1695頁。
丿《太平禦覽》卷三七二《人事部》一三，1718頁。
亅見冷德熙前揭書，102—107頁。
亠《藝文類聚》卷六十四《居處》四，1143頁。此外，《藝文類聚》引《瀨鄉記》
的內容還見於卷十七《人部》一，315、317頁；卷十八《人部》二，341頁；卷
六十二《居處》二，1116頁；卷六十三《居處》三，1130頁；卷九十五《獸部》
下，1648—1649頁。
冂《初學記》卷二十四，《宅》第八，578頁。
冖此句直到《初學記》才被標明?《李母碑》文，故難以斷定其是否?漢碑原文。此
外，《初學記》引《瀨鄉記》還見於卷七《井》第三，154頁；卷八《河南道》
第二，169頁；卷二十三《道釋部·仙》第二，549─550頁。
冫《太平禦覽》卷三六一《人事部》二《?》，1663頁。
勹施蟄存：《水經注碑錄》，211—212頁，天津古籍出版社，1987年。
匸《宋本金石錄》卷六《目錄》六，137頁，中華書局影印本，1991年。
卩楠山春樹前揭書，346頁注⑧。
厶分別參見《宋本金石錄》，131、137頁。
夊楠山春樹前揭書，322—324頁。
宀李剛《漢代道教哲學》，94—95頁，巴蜀書社，1995年。
巛同注①。
⼳洪適《隸釋》卷三；此據陳垣編纂《道家金石略》，3—4頁，文物出版社，
1988年。
广砂山稔前揭文，7頁。
�洁m道家金石略》，2頁。
彐饒宗頤先生認?此太一?人身上的太一，見《老子想爾注校正》，155頁，上海古
籍出版社，1991年。
彡張勳燎《東漢墓葬出土的解注器材料和天師道的起源》，《道家文化研究》第9
輯，261—263頁，上海古籍出版社，1996年。
攴酒井忠夫、福井文雅《什?是道教》，《道教》第1卷，6—13頁，上海，1990年
中譯本。
（本文已發表在《首都師範大學學報》1998年4期，34-41頁。）