道教閭山派與閩越神仙信仰考

葉明生

　　道教閭山派，俗稱閭山教，是在閩越巫文化的基礎上，在兩晉道教文化的薰陶下，唐宋間於閩、浙、贛、粵等地區形成的一種民間道教流派。由於這一教派的根系閩越故地的巫道文化，千百年來與這塊土地上人民的社會生活十分密切，並與歷史社會同步發展，具有很深厚的社會基礎及影響，因此，它成為福建民間及周邊地區最具影響力的教派形態之一，這已是被宗教學術界認同的事實。

　　道教閭山派流行的地區主要是歷史上的閩越故地，同樣，閩越故地的巫文化也是其教派的源頭。在過去談巫色變的年代，討論閭山教及巫文化是不能的事，而只有社會發展、時代進步、科學發達、學術昌明的當今社會，閭山教及巫文化才有提出討論的可能。因此，對於閭山教與閩越巫文化的探討還是一個新課題，有待我們大膽地探索。

　　閩越巫文化的信仰與閭山教的關係，主要體現在閩越神仙信仰對閭山教的影響，以及閩越神仙信仰在閭山教中至今仍保存下來的一些資訊，我們試圖通過對這一教派中的巫仙信仰人物、古老的巫法、古巫的神仙世界、古巫的信仰行為等方面來作一些考證，從歷史學、人類學、宗教學的角度來探討閭山教之教派生成因素及發展軌跡。

一、閭山教中的閩越巫文化現象

　　在閩浙贛這塊古老的土地上，至今仍保留許多古老的宗教和民俗形態的文化，這是與這一地區的歷史傳統及特殊的地域文化分不開的，其中很重要的原因之一，就是閩越文化在這一地區有深遠的影響。因此說，其諸多的宗教及民俗事象，不從閩越文化來解釋，是難以詮解的。那麼都有哪些宗教和民俗事象與閩越巫文化有密切關係呢？我們主要就民間道教——閭山教中一些科法資料與閩越文化進行比較，從中可以得到印證。

　　（一）閭山派中的神仙世界

　　據史書記載，南方閩越地域是巫風盛行的地方，也是神仙信仰最突出的地方。早在閩越國產生之前的新石器時期，在閩越的中心區域的武夷山地帶，就有閩越先民在此生息、繁衍。出於對生命的有限的認識，靈魂崇拜表現得十分強烈，希望不死和成仙，成為閩越先民歸宿最大的期盼，這種靈魂的崇拜就強烈地表現于武夷山九曲溪懸崖之“懸棺仙葬”事象上。“懸棺”，因其棺木為船形，故又稱“船棺”。懸棺在武夷山有大量的存在，陳朝顧野王《建安地記》稱有“懸棺數千”。不惟武夷山如此，他如相近的建陽欄杆山，也是岩間飛閣棧間，“懸棺仙葬多類武夷”ヾ。這種“仙葬”是閩越族人最原始的神仙崇拜現象。據說到漢代，此風尤盛。據宋代朱熹于《武夷圖序》中說到：

　　武夷之名著自漢世。祀以幹魚，不知果何神也。兩崖絕壁處有枯木槎石罅間，以舟船、棺柩之屬。柩中遺骸，外列陶器，尚皆未壞。頗疑前世道阻未通、川壅未決時，蠻俗所居。而漢祀者，即其君長，蓋亦避世之士，為眾所臣服，而傳為神仙也。ゝ

　　不管船棺所葬者是地方部落之長，或是有名望的人物，這種“仙葬”現象都無疑出於神仙崇拜現象，而其中值得注意的是仙葬的九曲溪之懸崖，應是當地閩越族人精神世界中的神仙境界。同樣，不僅武夷山是這樣，其他有“仙葬”現象的地方亦是如此。如建陽縣的庵山也是于溪水之險要處出現“仙葬”。據《建陽縣誌》載：

　　庵山：在均亭�堙A界陽、甌二縣。將溪之水出焉，山有十二面，形勢各異，高聳萬仞。雲生其頂即雨，土人以此為驗。……南峰有石平整，號“龍壇”。壇上疊石為龕，中藏仙蛻。ゞ

　　由此可見，閩越族人自然崇拜中的神仙世界是在深水之中的懸崖高處。

　　閩越族人神仙世界的嚮往和崇拜，由於巫覡的傳承及弘揚，使其在形成閩越巫法——閭山法、以及民間道派閭山教的發展中，產生深遠的影響。那種被古閩越先民崇拜的神仙世界，被後來巫覡們稱之為閭山仙境。而這一閭山仙境不僅成為得道成仙的歸宿，而且還成為拯世救民的閭山教本山（大本營）。那麼，閭山教中的閭山是什麼個樣子呢？其中最突出的特點是，水在一個大池中，或在四面環水的大山中。如龍岩閭山教廣濟壇《幡科二卷·分軍》科儀本稱：

　　請說閭山起祖時，第一傳來生木兒。董仲仙人傳正法，閭山原有一口池。池中天下千百里，水氣沖天太白兒。池中一枝長生不老樹，生得千枝及萬枝。左邊老君來繚馬，右邊王姥掛仙衣，白鶴飛來樹上宿，先帶仙人半天飛。々

　　對於神仙世界中的閭山，各地閭山教都有不同的傳說，比較普遍的是將閭山置之於波浪滔天的大江、大海之中，而這條大江通常被稱之為“沉毛江”。如建陽閭山教道壇詩唱本《奶娘宗祖》中說道：

　　娘娘來到沉毛江，沉毛江水浪滔天。……上有十里又無渡，下有十里又無船。又無船舟並渡口，如何得過此條江。太白星君雲頭現，從頭說與靜姑知：小娘學法不要忙，閭山條路海中藏，小娘學法不用驚，閭山條路海中央。ぁ

　　顯然，閭山教中的“閭山”處於“天下幾百里”的池中，或水浪滔天的沉毛江，以及大海中央的構想，都與閩越先民的神仙世界一脈相承，是存在于水國中的一座仙山，是人們嚮往中的神仙世界。而這一神仙世界就在廬山，廬山在閩浙各地道壇亦稱閭山（詳見筆者另著）。人們可以在那�媥ヮ儩[山法術以收妖救民，同樣也是人的靈魂最好的歸宿之處。因此，那�埵陶\多人們仰慕的如王母、徐甲、許九郎等等幫助人們脫離苦難的神仙（詳見下述）。

　　至於說到閭山教的神仙世界，比較突出的還是閩北建陽閭山教之“魂歸閭山”。該教派中有兩類儀式與此有關：一是道師羽化之際，各道壇道友會自動湊集一起，為道師作“羽化道場”，這一道場的目的，就是將道師的靈魂由陽世而度入閭山（不是度往西天），到閭山為仙為神；一是將非正常死亡者的男女靈魂度入“閭山大營”，而由閭山招為仙兵仙將。根據道壇科儀內容，男性靈魂升為閭山“表官”（或奏表仙師），女性之靈魂升為閭山新任“王母”。這些顯然都來自古代閩越神仙信仰或閩越巫文化。尤是該教派在為非正常死亡者所作的超度亡靈的“破殤”科儀——《五台全科》，其中的“五臺山”實應為“五嶽山”，而名稱很複雜，其一名昊天山，二名蓬萊山，三名三山頂，四名華蓋山，五名五臺山，都是道壇想像中的仙山。但在科儀中，又將這“五嶽山”存想為建陽境內外的登高山（在城內）、大庵山（在城東）、大岸山（？）、武夷山（在崇安），使神仙的世界與人們距離更加的拉近，從而產生感應的效果。該科之小法科很多，有“度金橋”、“上五台”、“起靈”、“妝街”、“游九曲”、“遊月”、“遊園”等大小科儀項目，其“游九曲”，就是使亡魂在道師指引下輕鬆、飄逸地在黃河（實為武夷山）“九曲”仙境中得以超度和滌洗靈魂，以登仙境。如其科儀中一段云：

　　九曲景致是岩邊，此處靈跡有神仙。天郎隔斷桃源洞，便是人間一洞天。引過黃河第九曲，抽身換骨入仙山。あ

　　此中資訊告訴我們，閭山教所追求的神仙世界中，儘管有這樣那樣的仙山勝境，但卻不離“桃源”仙境，這也正是古閩越族神仙信仰之余緒，由此可見閩越族神仙信仰對後世閭山教之影響。

　　（二）閭山教與閩越蛇神信仰

　　閩越神仙信仰不是孤立的一種信仰現象，它是閩越巫文化的一個組成部分。因此，在討論閭山教與閩越神仙信仰問題時，毫無疑問地要探討閩越巫文化中的蛇神信仰問題。

　　考之閭山教中的巫文化信仰，最突出的是蛇文化信仰，它同樣來自遙遠的閩越時代。福建舊稱“七閩”，中古以後始以“八閩”稱。然，“閩”正是閩越族蛇圖騰崇拜的重要標誌。許慎《說文解字》中釋：“閩”字曰：“閩，東南越，蛇種。”ぃ蛇崇拜，應始于自然神崇拜，繼而由於蛇在這個地區有突出的影響而衍化為圖騰崇拜，可能由於對人不具有危害性，或對人類具有好處（會捕殺其他蛇類）的一類蟒神，被人們視為具有靈異，而被奉之為神，由巫覡祭祀之，從而又產生了與蛇崇拜相關的巫文化。古代，福建歷史上確有“以人祭蛇”的習俗，晉人幹寶《搜神記》即記載有將樂李誕之女李寄斬蛇的故事。而閩北、閩中各地不僅有婦女戴“蛇簪”（一種銀飾）的習俗，並在許多在大大小小的蛇王廟（如南平樟湖阪蛇王廟），還有許多蛇王與人成親生子的故事（如福清黃蘖山蟒天神王故事）等，這一切都說明閩越人後裔確實存在的蛇神崇拜現象。

　　然而，蛇崇拜與閭山教關係十分密切，蛇文化是閭山教的宗教靈魂，每一個閭山教的法神無不與蛇具有干係。如閭山教之教主神許九郎（許遜），相傳為東晉時道士，他在被閩越巫教奉之為閭山法主，也與蛇有關。許遜信仰很早就流行閩贛地區，如南齊劉澄《鄱陽記》即記載許氏在貴溪馨香岩的一則傳說，其中即說到：“昔術士許旌陽斬蛟於此岩下，緣此名焉。”い許旌陽，是許遜（民間稱許九郎 ）任旌陽縣令後鄉人給予的稱號，他的成神得道一直都與斬蛟傳說分不開。唐代張�b《朝野僉載》中載云：

　　西晉末，有旌陽令許遜者,得道于豫章西山，江中有蛟蜃為患，旌陽沒水拔劍斬之。ぅ

　　許遜信仰是漢代以後在閩越古地廣為流行的民間信仰，其信仰包含兩種文化內涵，一是巫法閭山法，一是蛇神信仰。其蛇神信仰由崇蛇和斬蛇兩種對立方式構成，崇蛇是教法內在的一種法術，以“蛇”驅邪；而斬蛇卻是教法外在的一種表現形式，以斬蛇除妖、靈應示人。二者從表現現象看是對立的，而其實際效果是一致的，都是借用蛇神信仰來推行巫法——閭山法，以弘揚其教派閭山教。

　　與前面所述許遜斬蛇除妖事蹟相同的閭山教法神人物很多，如被奉為閭山派中的最大的一支教派——夫人教（或稱‘三奶派’）中的法神陳靖姑，是以斬白蛇、鎮蛇洞揚名閩越大地最具影響力的女教法神；又如閭山派中以瑜伽派和閭山派相結合的另一支教派——法主公教的法神張聖君，他也是斬蛇救民的英雄神，在閩台各地的張聖君廟中，都能看到一個肩項上繞著一條大蛇，而蛇頭或在其左手中或壓于左肘之下之黑臉神像；而閭山教中的其他法神人物之蕭公、連公、曹公等人物，無不以斬蛇、降蛇、鎮蛇顯法。如《寧洋縣誌》所載“曹四公”事蹟云：

　　曹四公，集寧里香寮人。……元佑間，鄉有神歲以童男女祀，里人患之。公往謁廬山君，學禁祝、起方術。歸至其鄉棗子隔，行厭動法，人聞空中有金戈鐵馬聲，神懼求活，許其棲水尾潭中，後不為厲。……□庭洪水漂民田，公於壩上立壇，詞達上蒼。命持鼓噪，各以楊柳矢射入水中，少頃，一巨蟒長丈餘，斃浮水。……曹生而神奇，長而學道，晚年而法術益精。蓋傳自閭山也久矣。う

　　從上引資料中，可以看到閭山教法神之鎮妖、斬蛇顯法的一個縮影。斬蛇是閭山法神顯法的一個重要手段，也是體現其教派特徵的一個重要標誌。

　　但是，從閭山教之教法意義上說，對於蛇神的崇拜還有更深沉和內在的一面，它是閭山教之教法中保留巫法成分最原始的一部分東西。蛇神在科法中被稱為“南蛇”、“南烏大蛇”、“藍蛇”，與之相關的科法器具、科法形式、科法內容也很多。因此說，蛇神（南蛇）崇拜是閭山教不可或缺的重要組成部分。

　　首先，我們從閭山教道壇法器中看到一種叫“南蛇”的法器，這是閭山教的重要標誌物。“蛇”的頭部由小樹根雕刻成蛇頭狀，可供道師持以舞弄之，“蛇”的身部是以苧麻編織成繩狀，故道壇稱之為“麻蛇”。此法器多用於道壇打鬼驅妖的科儀中。

　　其次，“南蛇”在道壇神圖中有突出的地位，最常同見的神圖有兩種，一種是掛軸式神圖，一般圖的最下方有一條張開血盆大口的“南烏大蛇”在追逐一群逃竄的怪人，這些怪人多被稱為“邪師”。另一種是橫幅式的神圖，道壇稱“文法”。其中第一幅為“象王南蛇圖”，但不見蛇，第六幅為“南烏大蛇圖”，圖為三位大神（疑為閭山法祖、趙侯、術主）及三位小童（三師童子、三師童師），正在驅動一條口吐毒炎的大黑蛇，去追逐一個烏紗拋地、抱頭鼠竄的官人。ぇ可見南烏大蛇在閭山教中是驅凶除惡的蛇神。

　　其三，在閭山教科儀中，有兩個科法是以“南蛇”為主導的，一是凡在重大儀式中的驅妖逐怪的科儀前，都有一科稱“請法”的科儀，其所請的“法神”即以“南烏大蛇”為主的六道“法神圖”，道師於科儀中都要甩動“麻蛇”作種種“弄蛇”表演；同樣，在家庭祈禳小法事中，也有一個小科儀，稱“請南蛇入房”，意在請南烏大蛇驅除潛伏房中的惡魔精怪以求平安，其中也有許多“舞蛇”之表演。

　　其四，在閭山教科儀資料中，還有許多與“南蛇”相關的南烏大蛇的咒訣秘法，如“南烏大蛇咒”、“南烏大蛇訣”等，如後者的內容為：

　　呃！存變此略，一條化為南烏大蛇，乘載主人大幡師主，並帶緣首生軍，一行人等，直從大蛇背上而藏。令神不知，令鬼不識，啾啾唧唧斷根源。え

　　除上所述資料外，龍岩民間道教科儀本《南蛇入房一宗》中還提到“南烏大蛇文法二卷，卷卷存靈通”，法神趙侯一郎、張趙二郎都以其文法“拖起南蛇食鬼神”。（引書同上，頁306）從這些道壇資料中，我們可以看到閩越族人蛇神崇拜的遺跡，同時也可以瞭解到閭山教之巫法中保留了不少閩越巫文化的東西，而這些巫法和蛇神信仰也一直隨著民間道教的發展而保存下來。

　　（三）閭山教與閩越巫文化

　　閩越神仙信仰與閭山教的關係，是建立在與之同時代的文化體系上，這一文化體系的重要組成部分即巫文化。閩越巫文化距離我們今天的時代已經很遠，由於歷代的禁巫，以及時代文明的進程，許多遠古的巫文化已漸漸為人類所忘記，但是，我們在民間閭山教道壇科儀中還時常可以看到一些閩越巫文化的東西，它對我們研究福建乃至閩越故地上的宗教文化的進展軌跡，無疑都是寶貴的資訊和資料。

　　那麼閭山教道壇科儀都有哪些屬於閩越巫文化的東西呢？由於巫文化的內容與形式都很駁雜，難以一一剖析，這�堨�就被稱為“南巫”的“王母教”作一些介紹後，舉一些科儀作為閩越巫文化例證以說明之。其可以稱之為閩越巫文化的科儀大致有“祝由科”、“圓光科”、“破胎科”等數種，由這些科儀可窺古代閩越巫文化之豹斑。

　　1、閩越巫法——“王母教”

　　先秦社會巫覡有兩個系統，據漢人許慎《說文解字》所述：

　　巫，巫祝也。女能事無形，以舞降神者也。……覡，以齊肅事神明事。在男曰覡，在女曰巫。ぉ

　　可見先秦至漢時男巫為有別于女巫，而產生了“覡”之名稱，這一名稱今在閩西、贛南等地仍有遺緒，道壇稱其法師為“覡公”，即由此而來。以往男女巫在祭祀中有分工，女巫“能事無形，以舞降神”，即是從事科儀舞蹈之請神活動，而男巫則“能齊肅事神明”，即是負責主持祭典之儀式事務。然而由於漢代儒術之興，受男尊女卑的觀念影響，女巫開始逐漸退出祭典，其“以舞降神”的職能也就由男巫來行持，因此，在南方的民間祭祀中，都由“覡”（男巫）來兼行傳統之男女巫的法事科儀，在閩西及贛南等地至今仍稱該教道師為“覡公”，可見其保留閩越巫之傳統。故無論福建之“夫人教”，或是湖南的“王母教”也都保持這種南方古代巫系的表現形態，出現了“男為女妝”之“始則兩人執手而舞，終則數人牽手而舞”お的科儀形式。同時在湖南出現的“王母教”竟與福建“閭山夫人教”完全相同的形態。如清初劉獻庭《廣陽雜記》卷二中記云：

　　予在彬州時，有巫登刀梯做法，為人禳解者，同諸子往觀之。見豎二竿於地，相去二尺許，以刀十二把橫縛於兩竿之間，刃皆上向，層疊而上，約高二丈許。予至少遲，巫已登其巔矣。以紅布為帕，而勒其首，束其腰者，亦用紅布，更為紅布膝胯，著足脛間，如婦人裝，而赤其足，蹲踞梯上。梯之左懸一青布衫，並一籃，貯一鴨於中。下又一巫，鳴金鼓向之而禱。久之，梯上之巫，探懷中出三　，連擲於地，眾合聲報其兆焉。巫乃曆梯而下，置赤足於霜刃之上而莫之傷也。乃與下巫舞蹈番擲，更倡迭和，行則屈其膝如婦人之拜，行繞於梯之下，久之而歸。旁人曰：“此王母教也。”吾聞南方蠻夷皆奉王母教，事皆決焉。か

　　可見，這�堛滿坐�母教”與閩之夫人教、贛南之閭山教、浙南之三奶教、粵西北之“閭茅二院”等巫道教派出于同源，屬於南巫系統，這一巫系應是秦漢時期的閩越巫系，而閭山派之“夫人教”應是從閩越巫系承傳了這一傳統，並發展了這一巫系，閭山派便是在這基礎上得以發展及廣泛的流傳。附帶說一句，湖南的“王母教”與福建的“王姥教”是同一形態的道法，其中不能排除有道教女神“西王母”的影響，但其“王母”更多的是指陳靖姑信仰，而與西王母相去甚遠（詳見下述）。

　　2、閭山教中的“祝由科”

　　在閩北建陽等地的閭山教道壇科儀中，有一些科儀在正統道教中不存在，而與近代之閭山教道壇科儀亦有許多差異，顯然屬於古老的巫法餘韻，如其中的“祝由科”即是一種特殊的古巫文化現象。

　　考之“祝由科”，它來源於古代方術與巫法，謂之不用藥方，而以符祝可治諸病，故稱“祝由科”。“祝由”之名最早見諸經典者，據說為漢代人偽託黃帝之名成書的《黃帝內經素問》，據該書稱：

　　黃帝問曰：余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。今世治病，毒病治其內，針石治其外，或愈或不癒，何也？岐伯對曰：往古人君禽獸之間，動作以避寒，陰居以避暑，內無眷暮之累，外無伸官之形，此恬淡之世，邪不能深入也。故毒藥不能治其內，針石不能治其外，故可移精祝由而已。が

　　我們在建陽閭山教道壇中見到的《祝由科》科儀本為清代抄本，其中共分“千、古、江、山”四卷，其卷首有“羅老祖師，仙諱公遠遺下文筆錄靈符”字樣，此為託名唐天寶間道士羅公遠之遺作，但科儀本中所請諸神及術語與閭山教諸科書均為不同，可見自有來歷。該科儀本應為古代巫術符咒本，如第一卷“千”字本有符咒七組，用於行法術者之符咒，其後有一年十二月“治一切惡毒大瘡總符”等符法；第二卷“古”字本，主要為治各種風症、氣痛、虐疫、犬咬、蟲螫等雜症之符法資料；第三卷“江”字本，所載為“百病常用靈符”，其中之“化茶食符”、“治肚痛”、“催生貼符”、“治瘟疫符”、“斬妖伏魔符”、“退熱清涼食符”等都與百姓家居生活關系密切；第四卷“山”字本，也是雜用靈符，如“治頭痛符”、“治大便不通符”、“治麻痘符”、“治白蟻符咒”、“治小兒夜啼” き等等。從中得到的諸多神秘的符咒資料和巫術資訊，都讓我們感覺其來自邈遠的時代。我們有理由相信，如果這一“祝由”之科法本身不是來自巫教閭山教的話，那麼它也是在閩越國時期即由中原傳至南方，而在閩北閭山教中保存了下來。

　　3、閭山教中的“圓光科”

　　建陽閭山教道壇中的“圓光科”，也是源于遠古巫法的一種法術形式。據道師稱，“圓光”科行持時，道師于童子家設“圓光壇”，在念咒施訣之後以手掌示童子，使其從中看到某種象形的光，從而判斷其人犯何鬼煞，或患何病，而後對症施法、施藥以治之。這種法術亦為古代巫法之遺存。據《晉書·藝術傳》載：

　　及曜自攻洛陽，勒將救之，其群下咸諫，以為不可。勒以訪澄。澄曰……又令一童子法齋七日，取麻油合胭脂，躬自研於掌中，拳手示童子，粲然有輝。童子驚曰：“有軍馬甚眾，見一人，長大白皙，以朱絲縛其肘。”澄曰：“此即曜也。”勒甚悅，遂赴洛陽距曜，生擒之。ぎ

　　與古代“圓光術”相對照，閩北“圓光科”與之同出一轍，可見歷史之悠久，此應為古代巫法閭山法的傑作，在閩越故地流行之遺韻。此科法今不惟八閩各地所難以見到，即在建陽也有近百年不聞於世了。

　　4、閭山教“蛋卜”餘緒

　　在閩西北之閭山教系統的傀儡道壇中，至今還保存一種與古代巫法關係密切的“蛋蔔”法術形式，這種“蛋卜”形式是在“破胎科”中表現出來的。

　　所謂“破胎”，實際上是傀儡戲之道壇在演陳靖姑收妖之戲劇《夫人傳》（各地稱呼不同，或稱《海遊記》、《奶娘傳》等）時，在為兒童“過關”之前舉行的一種“祛邪保安”的科法。在科儀中，道師以特定形式取得的一堆雞蛋，一個個的打破，並從雞蛋的粒塊、血絲、紋路而判別兒童受驚、得病的程度及吉凶情況，從而給予禳解之。科儀中有“請破胎神”、“祈神祝保”、“藏身持鬥”、“變碗”、“變蛋”、“收煞”、“破蛋掩胎”等科法內容，其判斷的標準為：

　　蛋色黃，冤家口牙驚重，病人氣急，有運（願）未還；蛋色黑，出門驚起，有哭聲驚，有“利刃”（煞名）或“白布上卦”；蛋系長，有“生蛇”（煞名）或墓殺，傀儡上卦……。く

　　道師針對這些“蛋象”以蔔之，並行禳解法，顯然，這種極其原始的“蛋蔔”法術，與閩越巫法中的“雞骨蔔”是同一系統，它與上述諸種古老的巫法，都來自閩越巫文化系統，是保存民間最古老的巫文化形態，我們在探討閭山教與閩越神仙信仰時，對其背景文化閩越巫文化進行必要的瞭解是有助於對這一教派的認識，並對巫文化與神仙信仰有一個完整的印象。

二、閭山教中的閩越神仙信仰人物

　　福建民間道教閭山教是在閩越巫文化基礎上發展起來的道派，閩越巫文化的影響除了前面已述及的閩越族的神仙世界、閩越族蛇神崇拜、閩越其他巫文化等方面外，閩越之神仙人物往往在其中也起著很重要的作用。閭山教中的神仙信仰人物很多，這�媔�選擇其中有代表性的人物來介紹，同時這些人物都與閭山教的一些教派、教法有比較密切的關係，並且對閭山派的形成及發展也或多或少地產生不同程度的影響。以此可以觀照民間道教在其衍化進程中的一些具有普遍性或特殊性意義。因此，我們在眾多的神仙信仰人物中選擇王母、許九郎、徐甲、盤古仙師、張趙二郎、張五郎等人物，其中不僅使我們瞭解到閭山教神仙組合的情況，而更重要的是通過這些神仙信仰人物可以探尋閩越文化中的一些宗教組合與社會的背景文化內涵，以及他們在閭山教中的影響。

　　（一）閭山教中的王母信仰

　　福建道教閭山派中，王母信仰具有特殊的地位，它不僅成為民間道壇中女神信仰的標誌，甚至成為閭山派中以陳靖姑為代表的女神教派——夫人教的代名詞——王母教（龍岩民間稱‘王姥教’）。根據近年筆者之田野資料發現，閭山教中的王母信仰存在兩個時期的文化形態，一是閩越巫時期的信仰形態，一是唐宋以後的信仰形態，兩種信仰形態對福建閭山教的發展都產生重要影響。

　　福建閭山教中體現閩越巫時期的王母信仰，主要在閩北建陽之閭山教科儀活動中。如其《表辰奏赦》科儀不只一次提到王母娘，其科儀文稱：

　　切以何師奏角聲？何師奏角明？東有東王公做證見，西有西王母做[證明。ぐ

　　同時，在建陽閭山教道壇中，還保留一種流傳上千年的古老習俗，凡難產而死、或非正常死亡的女性，經道壇行“破殤科”後，即超度往“閭山”以往“新任王母”之職。這些被超度的亡女之家（或其子女），在為其親人超度時，大都由一家或數家湊錢請畫師繪畫神圖，贈送道壇。這種神圖的特徵有兩處，一是在圖的左上角，通常畫一神龕或神殿，上書“安樂宮”字樣，中有女性神一名或旁有侍女一名，其圖旁小字直書“新任王母□氏職像”。也就是說畫中人物為亡靈被超升入閭山的“王母”之神；一是神圖下方有一“疏榜”，其“疏榜”文字內容系介紹亡者家庭為其超薦之情由。今抄一則以供參考：

　　太里上陳布保水北社居奉道，陽凡三元追修六旬度亡夫主餘永銀、合家眷等，是日投表拜幹鴻造恭陳意者，伏惟亡過故室王氏秀榮，形魂存命辛卯年三月初六日午時受生，終年陽壽二十歲。不限（幸）於庚戊年十二月初七日辰時，在家生產後因病身故。但夫主繪畫神圖一軸，內畫真容寶像，充入馬伏下街永興法壇，添隨神娘香火，救濟良民，救男清吉，救女平安。伏願闔家康泰，老幼均安。宣統三年五月下浣吉旦。

　　以上所引是道壇中的一軸“奶娘法主圖”中的“疏榜”文字，它已充分說明一個年青不幸的亡靈被超度而入“閭山”之神壇，成為“王母”，並隨奶娘法主的香火，成為“救濟萬民”的女神中之一員。這是建陽道壇中最具實際意義的“王母”信仰，其信仰之源應來自很遙遠的閩越時代。

　　我國王母信仰的年代很早，較早記載“西王母”的是《山海經·西山經》，其中說到這位王母是“司天之厲及五殘”。其後晉人張華《博物志》對西王母有了較詳細的描述云：

　　老子云：“萬民皆付西王母，惟王、聖人、真人、仙人、道人之命上屬九天君耳。”け

　　由中可見早期民間信仰中的西王母統領的是黎民百姓。其後她被神仙道教衍化為“位配西方，與東王公共理二氣，調成天地，陶鈞萬品”的道教女神。甚至她與東王公也有明確的分工，西王母的分工是“凡上天下地，女子登仙得道者，咸所隸焉。” け顯然，“女子登仙得道”歸西王母所隸的歷史已很久遠，建陽道壇女子亡魂度入閭山成為“王母”之魂魄信仰，應來自這種早期的西王母信仰，其年代應在漢代，也正是閩越國時期。而這種王母信仰後來也影響到佘族，至今佘族丈夫入“奏名”，其妻或參加祭祖之女性，亦被稱為“西王母”，其信仰也來自這一古老的年代。

　　閭山教中以“王母”為法神信仰，或將女法神以“王母”（或王姥）稱呼的王母信仰，比建陽道壇王母信仰的年代相對要晚些，其形成的時間約在唐宋間由閭山法向閭山教的發展時期。這種王母信仰在閩中及閩西的閭山教道壇科儀本中常可見到。但是，要特別加以說明的是，這些地區閭山教中的“王母”，雖具有“桃源王母”的某些意涵，但絕對不是指與東王公配對的“西王母”，而是借“王母”之名，將她附於閭山教女神陳靖姑等人的身上，使之成為閭山教中的“王姥娘”。並且，這�堛滿坐�母”也並非一個，而衍變成“三宮王太姥”即陳林李三位王姥娘了。如龍岩道壇科儀本《王姥行罡》中云：

　　拜請上宮治邪王太姥，中宮斬邪太姥娘，下宮誘邪胡（富）貴女，七十二宮廂女娘。……焚香奉請，天洋洋，地洋洋，泉州海口李三娘，五更雞啼雞報曉，請起娘媽去梳頭。前頭梳起盤龍髻，後頭梳起鳳凰球。珍珠瑪瑙繚亂插，長短金釵五十雙。去時金花插海口，轉時銀花插爐前，超執羅裙過東海，搖動五海海龍王。龍王借問誰家女？我是三宮太姥娘。げ

　　該教派中的三宮王姥是“女子登仙得道者，咸所隸焉”的王母信仰中發展出來的，她已不是僅具神仙品格的女神王母，而是賦予法力功能的教派法神。俗信以為，惟其如此，王母才是女人社會生活中的救世主、保護神，而不是等死去以後方讓女人“登仙得道”的主宰。於是閭山教中的神仙王母，在閩贛粵的道壇中都被衍化為“王姥”，甚至其教派也被稱之為“王母教”（或王姥教），而最早的“西王母”信仰除建陽等個別地區尚有影響外，多為道師們所遺忘了。

　　（二）閭山教中的徐甲信仰

　　徐甲是中古時代初流行的神仙信仰人物，知道他的人並不多，其傳說載於晉人葛洪《神仙傳》，據該書述云：

　　老子有客徐甲，少賃於老子，約雇百錢。計欠甲七百二十萬錢。甲見老子出關遊行，速索債，不可能，乃請人作辭，詣關令尹喜，以言老子。老子問甲曰：汝久應死，吾乙太玄請生符與汝。乃令甲張口向地，符立出，甲成一具枯骨矣！喜為甲叩頭請命，老子複以符投之，甲立更生。喜以錢二萬與甲，遣之而去。こ

　　宋人張君房輯《雲笈七籤》卷四亦提及“徐甲”之名，說徐甲系老子之弟子之一。應該說徐甲是早期神仙信仰人物，中古之後在各地並無影響了。但在建陽閭山教道壇中，徐甲信仰卻有很重要的地位，甚至被推之為取代閭山教主許九郎的“閭山宗祖”，成為該教派七個太上老君之一，成為太上老君超度一切眾生的代表人物，其教派或稱“海清教”，或稱“徐甲教”。

　　建陽閭山教中的徐甲，是該教派道壇為超度一切非正常死亡者（特別是男性亡靈）功德道道中的法主神，對於徐甲的身世，道壇科儀本中亦有詳述，如《少謝本》中之“新開閭山宗祖”中云：

　　說起洞主有言（原）因，十磨九難受苦心。家住北番江州城，父親姓徐給石人。朝中工作三年滿，卻被邪鬼害他身。太上老君城下過，仙舟度起此人身。老君便問交名姓，江州姓徐名甲城（身）。老君當時隨帶去，教他罡法救良民。こ

　　稱徐甲為“閭山宗祖”或“九郎法主徐甲”，此為建陽道壇所僅見。但是它不是獨立現象，據臺灣道教學家劉枝萬先生考證，臺灣以往也流行過“徐甲教”，是從福建漳州傳過去的，民間還有一些抄本涉及徐甲傳說。據劉枝萬《臺灣的道教》一文說到：

　　據漳州系統道士現在所使用的抄本記載，（徐甲）他雖然當了老子的弟子，但因不識字，無法學習，所以頂多只能接受其符咒，想來所以特意把徐甲拉來當法教的祖師。さ

　　不管上述道士之說是否成立，但說明福建（包括臺灣）以往一些古老的教派及道壇，確實有過徐甲信仰。而這種信仰多在閭山教道壇中，應該說這是較早傳入閩越巫法系統而在個別地區保存下來的文化現象，所以絕大多數閭山教道壇多不知徐甲為何許人了。

　　（三）閭山教中的張趙二郎信仰

　　閭山教中的張趙二郎信仰，是由漢代江南盛行的“淮南教”神仙信仰移植到閭山教中的一種文化現象。所謂“淮南教”，實際上是對“淮南巫術”的概括性稱謂，其源來自西漢淮南王劉安所著《淮南子》和《淮南萬畢術》，而《淮南萬畢術》則被後世認為集漢代巫術文化之大成。據考，《淮南萬畢術》，是漢初一位名萬畢的巫師對方術（或巫術）的總結，此書雖已佚失，但據相關資料得知，其中有“求子”、“和合”、“造雲”、“亡人自歸”、“查奸”、“長壽”、“埋石驅鬼”、“驅虎”、“驅狐”等方面巫術內容，其中絕大多數為交感巫術內容及形式。它的流行對南方巫術、巫文化都產生深遠影響。可能是由於這種巫術在南方民間道壇中的廣泛流行，而被各地稱之為“淮南教”。這一“淮南教”不僅流行於福建閩西等地，並且在湖南、四川、貴州、江西、廣西等民間道教中均在流行。

　　在福建，完整的淮南教形態已不存在，但在一些地方道壇中仍存一些餘緒，如龍岩閭山教道壇中還有與之相關的“淮南符”、“淮南咒”、“淮南訣”以及被稱為“淮南術主張趙二郎”的信仰人物、即來自古老的“淮南教”。如其中“淮南咒”云：

　　焚香奉請：淮南將、淮南唱法（張）趙二郎，身騎黃龍雲中走，飛符走印下凡間。東邊差出九金公，北方差出八萬四千五火王。上有雷公及火車，下有雷鼓及地鳴，雷公戰鼓鬧紛紛，軍馬陣陣雲中出。淮南揚兵水上行，天神地神薩婆訶。爾是強梁不伏鬼，聞吾誦咒碎微塵。吾奉淮南述（術）主，敕到奉行，火急如律令。し

　　至於這位被稱為“淮南術主”的張趙二郎，他的名字我們在宋代閩人道士白玉蟾與弟子對話的《海瓊白真人語錄》中被提到過，可見其在南方巫法中確有來頭。至於他的身世也特別具有神奇性，我們在建陽道壇詩唱本《奶娘宗祖本》中得知其出生於瓠瓜，其唱本中云：

　　此處有只張長者，隔壁有只趙相公，張趙二人隔仲（重）壁，偶然牆上生瓠瓜。太陽太陰相交合，失落晶成在瓜（瓠）中。瓠仔開花已有大，十分大時好驚人，張家說是趙家種，趙家說是張家栽，兩家澇拔（魃）都不管，不覺瓜仔自有生。……玉皇上帝敕旨到，便差五雷來打開。即時烏天並黑暗，打開瓠仔一孩兒。張家員外討來拿，趙家相公討來爭，兩人進前相爭鬧，鬧只兒子分不平。太白星君雲頭現，降下凡間一道人。你今不必相爭鬧，那我相你做和頭。二人納去當只親生子，便請禹（乳）娘來養他。相（幫）你兒子取名字，取名張趙二郎官。じ

　　這位張趙二郎其後因地方上有蛇妖，春秋要以童男女祭獻，他為了逃避災難到閭山學法，九郎洞主見其無室，以其長女配之，並將其留在閭山為法神。這些傳說不惟在福建流傳，而在湖南、四川、貴州等地亦廣為道壇所知。福建之建陽書林明代嘉靖、萬曆間有小說《海遊記》述及其事，湖南梅城鎮巫儺壇中亦有儺戲《二郎記》演其事。可見，在南方歷史上之民間道壇中，由於受“淮南教”的影響，這位被稱為“術主”（相近於法主）的“張趙二郎”的信仰是很有影響的。而必須強調的是，雖然獨立的“淮南教”在福建等地已無影響，但通過“淮南術主”張趙二郎的存在，我們有理由相信這種淮南巫術早已與閩越巫文化融合在一起了，許多“淮南”標記的符咒的存在已印證了這一點。而張趙二郎出生於瓠瓜（葫蘆）的傳說，也傳遞了上古巫教造人神話的資訊，其來源當不遲于漢巫文化，是閩越巫文化對漢巫文化的吸納現象。

　　（四）閭山教中其他信仰人物

　　閭山教中有一些法神，其信仰產生的年代都比較遙遠，他們都與古代的巫法有密切的關係。這些法神與巫法情況，在宋代道士白玉蟾與弟子的對話中已有述及，據《海瓊白真人語錄》卷一載：

　　元長問曰：巫法有之乎？其正邪莫之辨也。答曰：巫者之法始于娑坦王，傳之盤古王，再傳于阿修羅王，複傳於維陀始王、長沙王、頭陀王、閭山（原注：山在閭州）九郎、蒙山七郎、橫山十郎、趙侯三郎、張趙二郎，此後不知其幾。昔者，巫人之法有曰盤古法者，又有曰靈山法者，複有閭山法者，其實一巫法也。す

　　《語錄》中所引巫法“傳人”，除娑坦王、阿修羅王、維陀始王、頭陀王等人物，可能由於唐代瑜伽教與巫法的合流，由密教轉到巫法中以外，其餘的盤古王、長沙王、閭山九郎、蒙山七郎、橫山十郎、趙侯三郎、張趙二郎等人物，都是近當代閭山教道壇中仍可查考的重要信仰神。這些信仰人物，除盤古王、閭山九郎等可以在歷代的神仙傳記中考證，其餘多難稽考。他們多應是閩越時期在民間流行的神仙信仰人物，而被民間巫法道壇收錄其中，故很少見諸道教典籍。本文撮其要者簡介一二，以觀大略。

　　1、盤古王與盤古法

　　閭山教中的盤古王與歷史上流行的巫法“盤古法”有關，這一“盤古法”在福建部分道壇的“車山科”中保存下來，其科法主要功能是驅瘟疫、鎮邪鬼、護狩獵。而一般閭山教道壇通常只有前兩項功能，其科法資料有“盤古咒”、“盤古符”、“盤古大石訣”、“盤古驅瘟鎮妖符”等。其中的“盤古符”內容已詳細傳遞這一古遠巫法之遺緒，現抄之以供參考。其咒云：

　　奉請混沌之初，先有盤古王，置立乾坤展威光。造天造地造日月，主掌山林鬼滅亡。昆侖山頭親顯赫，盤古壇中大神通。手執降魔七星劍，管領毛（魔）王萬萬兵。化顯山頭展八臂，崩山塞海斬妖精。捕捉山羊並獐鹿，山豬獐鹿到壇中。不問城隍並社廟，逐一收來拷勘推。弟子壇前專拜請，盤古仙師親降臨。行符咒山，救濟萬民。吾奉盤古帝王，敕到奉行，火急如律令。ず

　　上述的“盤古法”及與之相關的“車山法”，多在山區道壇中保留，此與其教法之“打獵驅山”之類儀式有關，而沿海道壇則早已式微。盤古信仰源於先秦之開天闢地神話信仰，成形於漢代，我國神話研究專家多有著述，此不復贅，由此可見閭山教中盤古信仰之一斑。

　　2、長沙王與梅山教

　　閭山教信仰神中有“長沙王”這一人物，並有“長沙王咒”、“長沙王符”等多種科法資料。至於長沙王為何許人，其身世來歷亦鮮見記載，只有司馬遷《史記》中的《高祖本記》和《項羽本紀》中涉及一二。如《史記·高祖本紀》載：

　　（高帝五年）徙衡山王吳芮為長沙王，都臨湘。鄱君之將梅　有功，從入武關，故德鄱君。せ

　　雖然，史籍所述之“長沙王”系史有其人，且未涉巫教，其被民間奉之為神應，應與其功業政績有關，或其人于故地有習巫術，而被山民奉祀。如許遜雖為旌陽令，但以巫術為民療疾被稱戴。事實上，湘楚巫教的“梅山教”也奉祀“長沙王”。這種信仰是漢代湘楚巫文化南傳的一種文化現象，他與梅山教的重要法神“張五郎”在福建閭山教中的存在也有共同性。

　　3、“翻壇倒洞”張五郎

　　張五郎，是流行於湘、黔、桂、瑜、鄂五省（區）之廣大地區的民間道教梅山教中的信仰神。梅山教是一個以獵人為主體信奉獵神的原始宗教。根據各地狩獵方式的不同，梅山教還有“三洞梅山”之分，“上洞梅山”為弓駑射獵者所信奉；“中洞梅山”為趕山打獵者信奉；“下洞梅山”為裝山套獵者所信奉。三洞梅山信奉的梅山教主神均為張五郎。據湖南學者介紹：張五郎又名陳十五郎，是湘西南梅山教中唯一以木雕神像供奉的神��。人們往往對此神冠以“翻壇倒洞”四字，稱“翻壇倒洞張五郎”。張五郎是一個雙手撐地、兩腳朝天的倒立神。神像由民間專事神像刻作的工匠用野葡萄或家葡萄的藤雕刻。ぜ

　　福建閭山教道壇中的“張五郎”，與梅山教的張五郎是同一個人物，但其稱號略有變化，而被稱為“海上翻壇張五郎”。道壇中有“五郎咒”、“五郎符”、“五郎訣”，而且在明代建陽書林坊刻本《海遊記》中還有張五郎的身世傳說。該小說大意為：雍州府張百萬生有一子名世魁，乳名五郎。進京赴試得中，尚書郭正以其女月英招張為婿。張攜妻赴山東青州府，於途中嵩山嶺郵亭驛，聞當地有一烏虎廟，若不祭祀對地方有害，便往祭之。不料于祭廟時其妻被烏虎精攝入洞中。張世魁得太白星指點往閭山學罡法救妻。在返回途中由於救妻心切，將應分三次翻跟鬥及焚燒的靈符，作翻一跟頭後一次燒化，致使其妻燒死洞中。太白金星救活其妻，夫妻回閭山謝恩，張被封為閭山護法神五郎大將，其妻亦為救難夫人。そ

　　張五郎的傳說在湖南等地道壇廣為流傳，傳說有幾種，內容大不相同，而梅山教中的“五郎咒”與福建道壇相同。另外，以陳靖姑上閭山學法收妖斬蛇的小說《海遊記》，我們也是在湘西大山之中的安化縣道壇發現，可見兩地之張五郎信仰又有共同之源。那麼，張五郎是由福建傳湖南後被梅山教衍化為獵神，還是湖南傳福建後成為閭山法神，其淵源關係十分複雜，有待今後的深入調查探討。但是，我們可以相信，張五郎的原型應是閩越民間巫法中的神仙信仰人物，在福建、湖南等地被道壇供奉中，其傳說在不斷的衍變，因此也有許多不同的身世傳說出現。由上“長沙王”和“張五郎”在福建閭山教和湖南梅山教存在的情況看，漢代南方巫術、巫法、巫教確是產生過交流並具有極其重要的影響，他們在兩地民間道教中的出現都是古代巫文化影響之餘緒。

三、餘論：對民間道教的再認識

　　前面兩節所述閭山教中的巫文化和閭山教中的閩越神仙信仰，是筆者近年對於福建民間道教閭山派田野調查和探討中，試圖以文化學角度來討論閭山教問題的一部分。對於閭山教問題，以往僅有一些民間學者在作有限的研究，而從事宗教學的專家未能介入，所以一直沒有引起相關部門和學術界的重視。近年已有一些專家已意識這一問題的存在，並積極倡導對民間道教的研究，使道教學研究開始有了活躍的景象。為此，筆者也希望就上述問題談一些不成熟的意見，以求指教。

　　（一）從閭山教神仙信仰看閭山教的包容性

　　雖然，我們強調閭山教是在閩越巫文化的基礎上形成和發展起來的民間道教。但是閭山教不是封閉的巫法教派，從它形成伊始，它就不斷的吸納其他優秀的文化以補充自己，使其成為充實豐滿的教派，這在閭山派中的神仙信仰的來源及其法神結構中，已得到充分的體現。如其中的西王母，徐甲信仰可能來自中原之民間信仰，長沙王、張五郎亦可能由荊楚巫文化中傳入，而張趙二郎等則系淮南巫術文化而來，作為吳越巫文化代表的許遜（許九郎）以及女神馬氏真仙，也在閭山教中各有重要的地位，許九郎則被奉之為閭山法主。由此可見，閩越巫文化不具排他性，它能在自身發展中順應歷史潮流、社會需要，及時地吸收新的宗教文化，而使其保有頑強的生命力。特別是在宋仁宗天聖二年的禁巫運動後，大量吸收佛教密宗瑜珈教的東西，既保存了民間道教的存續，又能使自己得以發展，使後世產生許多以閭山教與瑜珈教相配合的“瑜閭雙輪”支派法主公教，並在閩台產生很大的影響。因此，對於閭山教所具有的宗教寬容和包容性也是應該充分注意到的。

　　（二）從閭山教的存在看閭山教的民間性

　　道教，在很長的歷史時期都被視之為國教，大家都承認它是中國土生土長的宗教，具有深厚的人民性與社會基礎。但是，一說道教學，就變成“煉丹”、“氣功”等“玄學”理論，很難被社會廣泛關注。而民間道教因其處於“非正統”地位而被斥之為“封建迷信活動”。因此道教學研究在很長時期內出現中國人落後于外國人的極不正常現象。

　　改革開放後，我國道教學術界的有識之士已充分注意道教史研究的缺陷，開始注意道教的民間性研究問題，並將民間道教研究也提到學術研究議程上來。如韓秉方先生《論道教的民間性》一文中說到：中國道教從本質上說，是一種民間性的宗教，是中國古代人民大眾傳統信仰綜合與提升的產物。由於它根植于華夏的肥田沃壤之中，所以根深葉茂，枝菱紛披，與社會各階層都有著血肉的聯繫。……民間群眾的道教信仰和行為，比之堂而皇之，充滿繁文縟節的道教來，要豐富多彩得多，它與人民生活緊密相連，更富人情味。ぞ

　　這種對道教的民間性論述是客觀中肯的，符合實際的，是具有科學胸襟的學術觀。而我們說，如道教閭山派（閭山教）這樣的民間道教，它的民間性更不容置疑，千百年來，它與民眾社會生活中的生、老、病、死密切相連，在苦難的社會中多少給平民階層帶去許多的精神慰藉，其作用是積極的，故被一些外國學者稱為“活著的道教”“老百姓的道教”。因此，對於這樣具有頑強生命力和基礎的民間道教，很值得認真去研究它。

　　（三）從閭山教宗教形態對其宗教文化的定位

　　按照我國道教發展史的實際，有關宗教專家，將道教分為三個階段，即原始道教階段、民間道教階段、正統道教階段た。根據福建各地閭山教道壇的存在情況分析，普遍存在兩種情況，一是保留原始道教和民間道教兩個階段的東西；一是保存宋元以來正統道教的形態，同時也保留漢晉間民間道教的巫法形態。從目前各道壇之文化形態考察，嚴格的階段性的道教不可能存在，它們間是各階段道教的交叉或混同在一起，但大多數教派的科儀還是容易識別區分開來。如前面所述建陽閭山教，其神仙信仰、道壇科法與閩越巫文化關係密切，符籙科法都處於比較原始狀態，道壇中沒有正統道教的經書、法器、符籙及科儀，可見它還處於漢晉民間道教階段，甚至還保留原始道教的一些東西，它的民間道教之教派形態是很清晰的。

　　而龍岩郊區的“閭山教”道壇中同時具有三種教法形態，一是“五靈教”、一是“王姥教”、一是“齋科”。“王靈教”是正統道教的形態，一切與正一道相同，道師甚至藉此到江西龍虎山授籙；其中的“王姥教”，為巫道系統的科法形態，打麻蛇、上刀梯、男扮女妝、三紅妝扮（（紅頭巾、紅腰圍書、紅綁腿）等等形式都說明它源出巫法——閭山法，它確實來自漢晉民間道教；至於其“齋科”大多為佛教科儀，應是宋代瑜伽教世俗化，與巫道結合被吸收的一類宗教形態。因此，它不僅是民間道教與正統道教並存，同時也是道佛共做。

　　另外，在基本以正統道教出現的道壇中，也有一些屬於巫教的民間道教的科法存在，如泉州東嶽廟的正一派陳姓混元壇中也保留了一些巫法科儀，其中的《三元夫人科》，實際上與閭山教道壇的《請婆神過關科》沒有什麼不同，一樣的請陳靖姑及三十六宮婆姐，一樣的為兒童過關，一樣的吹龍角祈保平安だ。這種正統道教中的巫法形態的存在，正如韓秉方先生所說的“正統道教形成之後，其民間性依然存在”。如漳州平和正一靈寶派道壇中的“過關科”，閩北明溪、將樂清微派道壇中的“茅山科”，也都與上述情況相同。可見正統道教離不開民間道教，民眾社會生活離不開民間道教。其理由很簡單，因為這一部分道派的科法與民眾社會生活最密切，並且最具民間性、最具人性味。所以正統道教即使想擯棄也無法真正去拋棄之。

　　此外，閭山教這樣的民間道教，在它身上積澱和蘊藏著許多豐富的原始道教文化，歷史民俗文化以及民間傳統文化。正確地認識它，深入的研究它，實在很有必要。因為，它也是我國歷史文化或民間傳統文化遺產的重要組成部分。

注釋：

ヾ《太平寰宇記》卷111，引自劉建《大潭書》，北京，文物出版社，1994年版，頁32。

ゝ張琦主修清康熙三十二年版《建寧府志》卷五，〈山川下·崇安縣、武夷山〉，南平地方誌編委會，1994年整理版，頁63。

ゞ清·李再灝等修纂《建陽縣誌》卷一〈輿地志·山川〉，建陽縣地方誌編委會，1987年校注本，頁73-74。

々龍岩市東肖鎮廣濟壇羅法東，民國三十三年抄本《幡科全部》卷二《分軍》。葉明生著《福建省龍岩市東肖鎮閭山教廣濟壇科儀本·第二部份·經科附件》，臺灣，新文豐出版社，1996年11月版，頁263。

ぁ劉章寶民國三十八年（1949）抄本《奶娘宗祖本》中本，頁50。

あ劉法長光緒元年（1875）年抄本《五台全本》，頁6-7頁。

ぃ漢·許慎撰、清·段玉裁注《說文解字注》十三篇上，蟲部，上海古籍出版社1981年10月據經韻樓藏版影印，頁673。

い南齊·劉澄之《鄱陽記》，載《太平寰宇記》卷107。引自黃小石《淨明道研究》，成都�n褪袷檣紓999年9月版，頁3。

ぅ唐·張　[f1�b[c《朝野僉載》，引自李[f1�c[c《太平廣記》卷231，上海古籍出版社，1998年12月載，二冊，頁498。

う清·董仲驥、陳天樞修纂《寧洋縣誌》，民國二十四年（1935）據同治十三年（1874）版翻印，下冊，卷十七《雜事志》，頁2。

ぇ閭山教中的“法神圖”在龍岩、漳平等地道壇均可見到。

え龍岩廣濟壇羅法東民國三十三年抄本《幡科全部》伍卷，葉明生編著《福建龍岩東肖鎮閭山教廣濟壇科儀本》第二部分《經科本附件》，頁294。

ぉ漢·許慎撰、清·段玉裁注《說文解字注》，頁201。

お明·嘉靖版《衡州府志》，引自胡健國《巫儺與巫術》，海口，海南出版社，1993年8月版，頁139。

か清·劉獻庭《廣陽雜記》卷二，《筆記小說大觀》，揚州，江蘇廣陵古籍刻印社，1983年8月版，第十六冊，頁327。

が周鳳梧等主編《黃帝內經素問白話解·移精變氣論篇第十三》，北京，人民衛生出版社，1963年7月版，頁74。

き光緒拾柒年（1891）謝湯銘抄本《祝由科》，建陽縣馬伏鎮雲聲壇藏本。

ぎ《晉書·藝術傳》，引自胡孚深主編《中華道教大辭典》，北京，中國社會科學出版社，1995年8月版，頁835。

く南平市延平區虎山村“翠雲台”謝法淩民國三十年(1941)抄本《秘法科本》，頁83。

ぐ建陽縣馬伏鄉雲聲壇江法煜民國拾年抄本《表辰奏赦》，頁37。

け晉·張華撰、祝遊傑譯注本《博物志》，貴陽，貴州人民出版社，1992年版，頁208。

け漢·劉向撰《列仙傳》卷一，引自宗力、劉群《民間諸神》，石家莊，河北人民出版社，1986年版，頁435。

げ龍岩市東肖鎮廣濟壇陳春來手抄本《祈禳全集·王姥行罡》，葉明生著《龍岩東肖閭山教廣濟壇科儀本·經科本附件》，頁219。

こ晉·葛洪《神仙傳》，引自李叔還《道教大辭典》，杭州，浙江古籍出版社據臺灣巨流圖書公司版影印，1987年版，頁307。

ご建陽馬伏永靈壇江法煜民國二十一年抄本《少謝本》，頁29。

さ劉枝萬《臺灣的道教》，載[日福井康順等監修《道教》第三卷，上海古籍出版社，1992年11月版，頁129。

し龍岩市東肖鎮廣濟壇陳東林抄本《咒語卷》，載葉明生《龍岩東肖鎮閭山教廣濟壇科儀本》附科儀本，頁476。

じ建陽縣馬伏村劉法　抄本《奶娘宗祖》，上本，頁22。

す宋·謝顯道編《海瓊白真人語錄》卷一，《道藏》三十三冊，上海文物出版社據涵芬樓影印本，1988年3月影印版，頁113，下。

ず漳平市進莊村福興壇林法美1932年抄本《請佛冊》。

せ漢·司馬遷《史記·高祖本紀》卷八，北京，中華書局，1975年3月版，二冊,頁38。

ぜ李懷蓀《梅山神張五郎探略》，1997年11月，湖南安化縣梅城“中國梅山文化研討會”論文。

そ明·無根子集，建陽書林忠正堂坊刻，清乾隆十八年文元堂重刊版《海遊記》，葉明生校注本，臺灣，民俗曲藝叢書，2000年6月版，頁61。

ぞ韓秉方《論道教的民間性》，龔鵬程主編《海峽兩岸道教文化學術研討會論文》，臺灣，學生書局印行，1996年10月版，上冊，頁14。

た韓秉方《論道教的民間性》，引書同上，頁14。

だ清光緒玖年（1883），泉州東嶽廟混元壇陳記三房抄寫《三元夫人科》。