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道德真經集義卷之七
凝遠大師常德路玄妙觀提點觀事劉惟永編集
前朝奉大夫太府寺簿兼樞密院編修丁易東校正
不尚賢章
考異：河上公作《安民章》，趙實庵作《至神獨化義章》。
唐明皇疏：前章明萬殊逐境，善化則歸根。此章明貴尚不行，無為則至理。首標不尚，絕矜徇之跡。次云聖理，示立教之方，結以無為，明化成而復樸也。
杜光庭曰：大聖人為理，賢人輔之，魚水相資，安得不用？上自二五之主，至于霸王之君，開國建功，仗賢為本。不尚者，矜徇誇衒之行也。賢人用則人自理，矜衒用則怨爭興。不尚矜誇自無怨爭，不貴乎麗容珍貨則人無貪求，乃合乎聖，合虛資腹，無知無欲之尚矣。
張沖應曰：安者治也，民即人也。此章蓋謂王侯大人反身入道，有以、養其身，則表正影從，而人皆以無為為本，斯無不治安者矣。
不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治矣。
考異：使心不亂，古本作使民心不亂。無不治，傅奕、孫登作無不為，古本同。
河上公曰：不尚賢。賢謂世俗之賢，辯口明文，離道行權，去質為文也。不尚者，不貴之以祿，不貴之以官。使民不爭。不爭功，明返自然也。不貴難得之貨。言人君不御好珍寶，黃金棄於山，珠玉捐於淵。使民不為盜。上化清淨，下無貪人。不見可欲。放鄭聲，遠美人。使心不亂。不邪淫，不惑亂也。是以聖人之治。說聖人治國與治身同也。虛其心。除嗜欲，去煩亂。實其腹。懷道抱一，守五神也。弱其志。和柔謙謙，不處權也。強其骨。愛精重施，髓滿骨堅。常使民無知無欲，反朴守淳。使夫知者不敢為也。思慮深，不輕言。為無為。不造作，動因循。則無不治矣。德化厚，百姓安。
王輔嗣曰：不尚賢至使心不亂。賢猶能也，尚者嘉之名也，貴者隆之稱也。惟能是任尚也，曷為唯用是施，貴之何為？尚賢顯名，榮過其任，下奔而競，效能相射，貴貨過用，貪者競趣，穿窬探篋，沒命而盜。故可欲不見，則心無所亂也。是以聖人至實其腹。心懷智而腹懷食，虛有智而實無知也。弱其志強其骨。骨無知以幹，志生事以亂。常使民無知無欲，守其真也。使夫知者至無不治矣。智者，謂知為也。
唐明皇曰：不尚賢，使民不爭。尚賢有跡，循逃則爭興，使賢不肖各當其分，則不爭矣。疏：尚，崇貴也。賢，才能也。言君崇貴才能則有跡，徇跡而失真，失真必尚賢之由。循跡起交爭之弊，不若陶之玄化，任以無為，使雲自從龍，風常隨虎，則唐堯在位，不乏元凱之臣；伊呂升朝，自得台衡之望。各當其分，人無覬覦，則不爭也。不貴難得之貨，使民不為盜。難得之貨，謂性分所無者，求不可得，故云難得。夫不安本分，希效所無，既失性分，寧非盜竊。欲物任其性，事稱其能，則難得之貨不貴，性命之情不盜矣。疏：人之受生，所稟有分，則所稟材器是身貨寶，分外妄求，求不可得，故云難得。人不安性分，希慕聰明，且失天真，盡成私盜。今使賢愚襲性，能否因情，既無越分之求，自輕難得之貨，皆得性已，誰為盜乎？故莊子曰：不仁之人竊性命之情，而饕富貴。又解云：以人君不貴珠犀寶貝，則其政清靜，故百姓化之，自絕貪取。人各知足，故不為盜矣。不見可欲，使心不亂。既無尚賢之跡，不求難得之貨，是無可見之欲，而心不惑亂也。疏：希慕聰明，是見可欲，欲心興動，非亂而何？今既不崇貴能，亦不妄求越分，則不見可欲之事，而心不惑亂也。是以聖人之理。疏：說聖人理國理身，以為教本。夫理國者復何為乎？但理身爾。故虛心實腹，絕欲忘知於為無為，則無不理矣。虛其心。心不為可欲所亂，則虛矣。疏：夫役心逐境則塵事汨昏，靜慮全真則情欲不作，情欲不作則心虛矣。莊子云虛室生白。謂心虛則純白自生也。故曰虛其心，實其腹，道德內充，則無矜徇，亦如屬厭而止，不生貪求矣。疏：腹者受足則不貪欲，使道德內充，不生貪愛，故云實其腹。屬厭而止者，《春秋》閻沒、汝寬諫魏武子詞也。欲以小人之腹，為君子之心，屬厭則足而不貪也。弱其志。心虛則志弱。疏：志者心之事，事在心曰志，欲令心有所行，皆守柔弱，故知心虛則志弱矣。強其骨。腹實則骨強。疏：骨者，體之幹。既其道德內充，常無貪取，不貪則腹實，腹實則骨堅強也。常使民無知無欲。常使人無爭尚之知，無貪求之欲。疏：聖人所以虛心實腹之教者，常欲使百姓無爭尚之知、貪求之欲，令其自化爾。使夫知者不敢為也。清靜化人，盡無知欲，適有知者，令不敢為也。疏：無知無欲者，己清靜矣，則使夫有知者漸陶淳化，不敢為徇跡貪求而無為也。為無為則無不治矣。夫於為無為，而人得其性，則淳化有孚矣。疏：夫得其性而為之，雖為而無為也。且絕尚賢之跡，不求難得之貨，人因本分，物必全真，於為無為，復何矜徇？既無聲而無臭，人固不識，而不知淳風大行，誰云不理？杜光庭曰：不尚賢使人不爭。徇跡者？矯妄之謂也。尚賢之旨既興，矯妄之人必至，何者？賢難知也。詐而疑信，佞而疑忠，豈易辨哉？《經》云智慧出有大偽，是則上好智，下應之以偽，上好賢，下應之以妄，不若正身率下，無為御人，陶以太和，化以清靜，則佐理之賢自為其用矣。乃雲龍風虎之謂也。雲從龍，風從虎者，《易》乾卦孔子解九五之辭，九五，飛龍在天。能廣感眾物，故水流濕，火就燥，云從龍，風從虎。各隨其類，自相應感，以況帝王升九五之位，萬國來庭。云聖人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下。此言水是陰，若流於地必就濕處。火是陽，若焚於薪必就燥處，言此二物無識無情，為氣相感，尚猶如此。又龍是水畜，雲是水氣，龍吟則景雲起；虎是威猛之獸，風是振動之物，虎嘯則谷風生。此二物是有識有情，與無識無情者因氣類同，亦相感如此。況聖人降世，飛龍在天，聖賢相須，萬物交感，故廣其事爾。唐堯在位者，帝堯號陶唐氏，姓伊祁名放勛。帝舜有虞氏，顓頊之後，喬牛之孫，瞽映之子，母曰握登，生舜於姚丘，因為姚氏，名重華。元凱之臣者，即八元八凱也。昔高辛氏有才子八人：伯奮、仲堪、叔獻、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肅恭懿，宣慈惠和，天下之人謂之八元。高陽氏有才子八人：蒼舒、隤鼓、禱戭、大臨、龍降、庭堅、仲容、叔達，齊聖廣淵，明允篤誠，天下之人謂之八凱。此十六族齊其美，不隕其名，堯不信用，舉舜為堯臣，舉八元使布五教于四方，舉八凱使主后土。台衡之望者，天子置三公之官以象三台也。不貴難得之貨，使民不為盜。人之生也，稟天地之靈，得清明沖餌之氣為聖為賢，得濁滯煩昧之氣為愚為賤。聖賢則神智廣博，愚昧則性識昏濛。由是有性分之不同也。老君謂孔子曰：易之生人及萬物，鳥獸昆蟲各有奇偶，謂氣不同。而凡人莫知其情，唯達道德者能原其本焉。《文子》云：清氣為天，濁氣為地，和氣為人。於和氣之間有明有暗，故有賢有愚。愚欲希賢即越分矣，暗欲代明即妄求矣。此為竊性命之情而饕貴富。《莊子•駢拇篇》之詞也。夫貴富所以可饕，猶有蒿之者，若乃無可尚之逵，則人安其分，將量力受任，豈直次己效彼，以饕竊非望哉？人君不貴珠犀寶貝之貨，不息貪人，人各自足，斯可謂不為盜也。不見可欲使心不亂。希慕，羨望也。性識有限而羨望聰明，是為越分，名之為欲。又修道之士初階之時，願行未周，澄鍊未熟，畏見可欲，為境所牽，乃栖隱山林，以避囂雜，及心泰志定，境不能誘，終日指揮，未始不晏如也。所謂小隱於山，大隱於㟸。未能絕欲，恐境所牽，乃栖遁山林以避所見，及其澄心息慮，想念正真，外無撓惑之緣，內保恬和之志，雖營營朝市，名利不關其心，碌碌世途，是非不介其意。混跡城市，何損於修真乎？是以聖人之理。天真皇人謂黃帝曰：未聞身理而國不理者。夫一人之身，一國之象也。胸腹之位，猶宮室也。四支之別，猶郊境也。骨節之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。知理身則知理國矣。愛其民所以安國也，希其氣所以全身也。民散則國亡，氣竭則身死，亡者不可存，死者不可生，所以至人銷未起之息，理未病之疾。氣難養而易濁，民難聚而易散，理之於無事之前，勿追之於既逝之後。子勗之焉。虛其心。惟道集虛，虛心則道集於懷也。道集於懷，則神與化遊，心與天通，萬物自化於下，聖人自安於上。可謂至理之代矣。虛室生白者，《莊子•人間世篇》之詞也。室者，心也。視有若無即虛心也。心之虛也，純白自生。純白者，大通明白之貌也。《內觀經》云：夫心者，非青非赤、非白非黃、非長非短、非圓非方，大包天地，細入毫芒。制之則止，放之則狂。清靜則生，濁躁則亡。明照八表，暗迷一方。人之難伏，惟在於心。所以教人修道，即修心也。教人修心，即修道也。心不可息，念道以息之；心不可見，因道以明之。善惡二趣，一切世法因心而滅，因心而生，習道之士滅心則契道，世俗之士縱心則危身。心生則亂，心滅則理，所以天子制官僚，明法度，置刑賞，懸吉凶，以勸人者，皆為心之難理也。無心者令不有也，定心者令不惑也，息心者令不為也，制心者令不亂也，正心者令不邪也，淨心者令不染也，虛心者令不著也。明此七者，可與言道，可與言修心矣。實其腹。夫心者嗜好無窮，腹者含受有足。心無窮，故虛之。腹有足，故實之。心虛則眾欲不生，腹實則貪求自止。懷忠信，抱質朴，可謂德充於內矣。《春秋》者，魯史記之名也，註閻沒、汝寬諫者，《春秋》昭公二十八年，晉魏獻子舒為政，以其子戊為梗陽大夫，今晉陽也。冬，梗陽有獄，戊不能斷，以其獄上於獻子。訟人之大宗以女樂為路魏子，將受之，戊謂魏子二大夫閻沒、汝寬曰：主以不賄聞千諸侯者＃1，受梗陽之賄，貪莫甚焉。吾子必諫。皆許諸。退朝，待于庭。饋入，魏子召二大夫食。比置，三歎。既食，使坐。魏子曰：吾聞諸伯叔，諺曰惟食忘憂。吾子置食之間三欺，何也？同辭而對曰：他人賜二小人酒，不夕食，鏡之始至，恐其不足，是以一歎。中置，自咎曰，豈將軍食之而以不足？是以再歎。及饋之畢，願以小人之腹為君子之心，屬厭止，是以三歎。魏子辭梗陽之賄。獻，謚也。疏云：武子，則武子名顆，謚曰武。閻沒汝寬二大夫諫武子之音，願以小人之腹為君子之心，腹則易足，心則難滿，欲其息貪，不受梗陽之賄。小人腹飽，猶知厭足，君子之心亦宜然矣。《春秋》美之。魏氏納練，所以興也。弱其志。《詩序》曰：在心為志。夫心之所起為志，所行為事。心既柔弱，則無險躁紛競之事，皆處和平矣。事和平則為理之本。強其骨。弱其志，則廉柔不犯於外。強其骨，則堅固有備於內。為道之者筋骨堅強，百疾不能侵矣。腹實則骨強，和氣充也。理國者政清則民靜，費省則力豐。民靜者，志弱之謂也。力豐者，骨強之謂也。常使民無知無欲。貪求則爭起，有知則事興。爭欲既無，清靜自化矣。使夫知者不敢為也。下化於上，猶風之偃草，淳和普洽則皆返無為也。為無為則無不治矣。無為之理，其大矣哉。無為者，非謂引而不來，推而不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，捲渥而不散也。謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術，循理而舉事，因資而立功，事成而身不伐，功立而名不有。若夫水用船，砂用肆，泥用橇，山用樏，夏瀆冬陂，因高而田，因下而池，故非吾所謂為也，乃無為矣。聖人之無為也，因循任下，責成不勞，謀無失策，舉無遺事，言為文章，行為表則，進退應時，動靜循理，美醜不好憎，賞罰不喜怒，名各自命，類各自用，事由自然，莫出於己，順天之時，隨地之性，因人之心。是則群臣輻湊，賢與不肖各盡其用。君得所以制臣，臣得所以事君，此理國無為之道也。無聲無臭者，《詩•大雅•文王篇》也。言天道難知，耳不聞聲音，鼻不聞臭芳，儀法文王之事，則天下自信而順也。不識不知者，《詩•大雅•皇矣篇》，言人不識古不知今，順天之法而行之者。此言天道尚誠實，貴性於自然，不尚賢貴貨即合於此矣。
宋道君曰：不尚賢至使民不為盜。尚賢則多知，至於天下大駭，儒墨畢起。貴貨則多欲，至於正晝為盜，日中穴坯。不尚賢則民各定其性命之分，而無所夸趺，故曰不爭。不貴貨則民各安性命之情，而無所覬覦，故不為盜。莊子曰；削魯史之行，鉗楊墨之口。而天下之德始元同矣。《旅獒》曰：不貴異物賤用物，民乃足。不見可欲使心不亂。人之有欲，至於次性命之情以爭之，攘奪誕謾，無所不至。伯夷見名之可欲，餓於首陽之下；盜跖見利之可欲，暴於東陵之上。其熱焦火，其寒凝冰，故其心則潰亂僨驕而不可繫。至於聖人不就利，不違害，不樂壽，不哀夭，不榮通，不醜窮，則孰為可欲？欲慮不萌，吾心湛然。有感斯通，止而無所礙，動而無所逐也。物孰能亂之？孔子四十而不惑，孟子四十不勵心，蓋得於此。是以聖人之治至常使民無知無欲。谷以虛故應，鑑以虛故照，橐籥以虛故能受，耳以虛故能聽，目以虛故能視，鼻以虛故能𦭑。有實其中，則有礙於此。聖人不得已而臨蒞天下，一視而同仁，篤近而舉遠，因其固然，付之自爾，何容心焉。堯之舉舜，而殛鯀，幾是矣。心虛則公聽並觀，而無好惡之情；腹實則心足平泰，而無貪求之念。豈賢之可尚而貨之足責。聖人為腹不為目，腹無擇而容故也。志者心之所知，骨者體之所立，志強則或徇名而不息，或逐貨而無厭，或矜其能，或伐其功，其玄道益遠。骨弱則行流散徙，與物相刃相靡，胥淪溺而不反。聖人之志，每自下也，而人高之。每自後也，而人先之。知其雄，守其雌，知其榮，守其辱，是之謂弱其志，正以止之，萬物莫能遷；固以執之，萬變莫能傾。不壞之相，若廣成子者千二百歲，而形未嘗衰，是之謂強其骨。莊子曰：同乎無知，其德不離。同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。聖人之治，務使民得其性而已。多知以殘性命之分，多欲以汨性命之情，名曰治之，而亂孰甚焉。故曰常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。辨者不敢騁其辭，勇者不敢奮其恢，能者不敢矜其材，智者不敢施其察，作聰明，矜機巧，滋法令以盡其眾，聖人皆禁而止之，此所謂使夫知者不敢為也。九德咸事，俊乂在官，豈以知為鑿也。行君之命，致之民而已。為無為則無不治矣。聖人之治，豈棄人絕物，而忽然自立於無事之地哉？為出乎無為而已。萬物之變，在形而下。聖人體道，立乎萬物之上，總一其成，理而治之。物有作也，順之以觀其復，物有生也，因之以政其成。豈有不治者乎？故上治則日月星辰順其序，下治則鳥獸草木各遂其性。
王介甫曰：不尚賢使民不爭。論所謂不尚賢者。聖人之心，未嘗欲以賢服天下，而所以天下服者，未嘗不以賢也。群天下之民，役天下之物，而賢之不尚，則何恃而治哉？夫民於繈褓之中而有善之性，不得賢而與之教，則不足以明天下之善。善既明於己，則豈有賢而不服哉？故贊之法度存，猶足以維後世之亂，使之尚於天下，則民其有爭乎？求彼之意，是欲天下之人盡明於善，而不知賢之可尚。雖然，天之於民不如是之齊也，而況尚賢之法廢，則人不必能明天下之善也。噫，彼賢不能養不賢之敝，孰知夫能使天下中心悅而誠服之賢哉？齊桓公問於管仲曰：仲不幸而至於不可諱，則惡乎屬國？桓公賢易牙，而仲以為易牙於己不若者不比數之，無若隰朋者，上忘而下畔，愧不若黃帝而哀不已。若夫使其得上忘下畔之人而尊之於上，則孰有尚賢之弊哉？或曰：彼豈不謂是耶，特以弊而論之爾。不貴難得之貨至使心不亂。尚賢則爭興，貨難得則民為盜。此二者皆起於心之所欲也。故聖人在上不使人，不尚賢，不貴難得之貨。不見此二者，則能使心不亂而已矣。尚賢則善也，不貴難得之貨，為盜，惡也。二者皆不欲何也？蓋善者惡之對也。有善則又有其惡，皆使善惡俱忘也。世之言欲者有二焉。有可欲之欲、有不可欲之欲。若孟子謂可欲之謂善，若目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，是不可欲之欲也。《字說》：谷能受也，欠者不足也。能受而能當，息不足者，欲也。老子曰：不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂。此老子不該不偏一曲之言也。蓋先王不尚賢，亦非不尚賢；不貴難得之貨，亦非不貴難得之貨；不見可欲，亦非不見可欲。雖然，老子之所言形而上者也，不尚賢則不累於為善，不貴難得之貨則不累於為利。惟其如此，故能不見可欲。孟子曰：可欲之謂善。夫善積而充之至於神，及其至於神則不見可欲矣。是以聖人之治至強其骨。夫虛其心，所以明不尚賢；實其腹，所以不貴難得之貨；強其骨，所以明不見可欲。夫人之心皆有賢不肖之別，尚賢不肖則有所爭矣。故虛其心則無賢不肖之辨，而所以不尚賢也。腹者能納物者也，能納物則貴難得之貨矣。貴難得之貨，則民為盜矣。腹既實，則雖有難得之貨，亦財聲色而已。凡所可欲者皆為欲。弱其志所以無求，強其骨所以有立。惟其無求也故不見可欲，而有立矣。無所求而有所立，君子之所貴也。惟其能貴於此，則無不治矣。常使民無知無欲，虛其心，弱其志，使民無知也。完其腹，強其骨，使民無欲也。使夫知者不敢為也。民貪其莫皆無知無欲，雖有知者亦不敢為也。為無為則無不治矣。有為無所為，無為無不為，聖人為無為，則無不治矣。
蘇穎濱曰：不尚賢使民不爭至強其骨。尚賢則民恥於不若，而至於爭；貴難得之貨則民病於無有，而至於盜；見可欲則民患於不得，而至於亂。雖然，天下知三者之為患，而欲舉而廢之，則惑矣。聖人不然，未嘗不用賢也，獨不尚賢耳；未嘗棄難得之貨也，獨不貴之耳；未嘗去可欲也，獨不見之耳。夫是以賢者用而民不爭，難得之貨，可欲之事畢效於前，而盜賊禍亂不起，是不亦虛其心而不善腹之實，弱其志而不害骨之強也哉？今將舉賢而尚之，寶貨而貴之，衒可欲以示之，則是心與腹皆實也。若舉而廢之，則是志與骨皆弱也。心與腹皆實，則民爭。志與骨皆弱，則無以立矣。常使民無知無欲至不敢為也。不以三者衒之，則民不知所慕，澹乎其無所欲，雖有智者無所用巧。為無為則無不治矣。即用三者之自然，而不尚、不貴、不見，所謂為無為也。
呂吉甫曰：不尚賢，使民不爭。聖人知夫美斯惡、善斯不善，而我無容私焉，故雖靡天下之爵，因任而已，而賢非所尚也。民之爭常出於相賢，知賢非上之所尚，則不爭矣。故曰舉賢則民相軋。不貴難得之貨使民不為盜。聚天下之財者養人而已，而難得之貨非所貴也。民之盜常出於欲利，知貨非上之所貴，則不為盜矣。不見可欲，使心不亂。孔子曰：苟子之不欲，雖賞之不竊。君子之所欲者，賢也。小人之所欲者，貨也。我皆不見其可欲，則心不亂矣。然則不尚賢者，非遣於野而不用也；不貴難得之貨，非委之地而不收也。內不存諸心，而外不遺其跡而已矣。是以聖人之治至強其骨。心藏神，而腹者心之宅。虛其心則神不虧，而腹實矣。骨藏志，而骨者腎之餘。弱其志則精不搖，而骨強矣。常使民無知無欲至則無不治矣。智者知賢非上之所尚，而貨非上之所貴，而為之非所利，故不敢為也。夫唯如此，則無為無不治矣。
陸農師曰：不尚賢，使民不爭。絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。此所謂不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜。絕巧棄利，盜賊無有。此所謂不貴難得之貨。不見可欲，使心不亂。民不見善之可欲，則無爭之亂矣。不見利之可欲，則無盜之亂矣。是以聖人之治至則無不治矣。心者有知而擇，腹者無知而容，志者有欲而動，骨者無欲而立。是故聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。虛其有知，實其無知，故能常使民無知。弱其有欲，強其無欲，故能常使無欲。
王元澤曰：不尚賢，使民不爭。賢者，出眾之稱，尚之則民夸企外慕，爭之端也。不貴難得之貨，使民不為盜。民衣食足，而性定矣。妄貴難得之貨，則其求無已，必至為盜。蓋民之失性，由妄生分別。此篇務在齊物，使民復性。不見可欲，使心不亂。昧者妄見可欲，所以為心之潰亂。惟聖人能知諸物皆非真實，故萬態一視而無取合之心。是以心鏡常夷，物豈能亂之？是以能不尚賢，不貴貨也。是以聖人之治至強其骨。心虛則無所分別，此申不尚賢之義。腹實則無所貴求，此申不貴貨之義。志強則夸企而爭勝，志弱則無營於外，此又申不尚賢之義。骨強所以自立，自立則外物不能遷，此又申不貴貨之義。常使民無知無欲。知則妄見，欲則外求，二者既除，性情定矣。自不尚賢而化之，可使至於無欲。使夫知者不敢為也。智足以亂眾者，禁而止之。為無為則無不治矣。為無為，非無為也，為在於不為而已，期於復性故也。切嘗論之，三代之後，民無不失其性者，故君子則志強而好善，求賢無已；小人則骨弱而慕利，逐貨不厭。志強則多知，骨弱則多欲，或有知或有欲，雖所趣不同，而其徇外傷本一也。惟聖人不然，弱其志則非所見者，卑而求近，以為無所求，而道自足也，強其骨非以自立而為賢，將以勝利欲，而尊德性也。夫然後名不能移，利不能溺，而性常定矣。
劉仲平曰：不尚賢至使民不為盜。不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。古之道也。後世聖人亦可以復諸此乎？曰難得之貨不貴之，易也；於其所謂賢而無以上之，難也。時也。然而尚賢有道。惟賢，然後尚之，而莫之貴也。由是天下信之，而亦至於勿爭。《書》曰：不寶遠物則遠人格。不貴貨也。所寶惟賢，則邇人安，尚賢也。遠人格，民不為盜也。邇人安，使民不爭也。不見可欲，使心不亂。可欲者善也，所不欲者不善也。聖人之道人者以可欲得之，則無欲矣。可欲者，窮理也。無欲者，盡性也。可欲者可語人以始，而不可求人以終。終以可欲，亦歸於不善而已。老子曰：不見可欲，使心不亂。可欲者善也，故曰天下皆知善之為善，斯不善已。知善之所以為善者，不可不深知此也。是以聖人之治至則無不治矣。虛其心則愛惡息，愛惡息則志平一而同乎道。虛其心，弱其志，所以養神。實其腹，強其骨，所以嗇精。而常使民無知無欲也。
劉巨濟曰：不尚賢，使民不爭。古者聖人作其道，足以哀民之瘼，方斯之時，賢未尚也。世衰聖人不作，知尚賢為世所尚，又未必賢，則徒厲民以食之，而使民窮以不肖，亦安得無爭者乎？莊子曰：至德之世不尚賢，不貴難得之貨，使民不為盜。古者賤貨定衣食而已，世衰，上貴貨專利，而使民窮於不足，亦安得而無盜乎？然非尚賢，則亦不能致貨。蓋為君辟土地，充府庫。古之民賊，而今之良臣也。不見可欲使心不亂。目前諸欲以適情為可，則不能不見也。以不見之，則其心定矣。尚賢不貴貨者，皆可飲之事也。是以聖人之治至強其骨。虛其心者，以尚賢。貴貨出於世衰，非聖人之治故也。虛其心則畢萬物，已足治矣，何俟於賢乎？實其腹者，經曰身與貨孰多，蓋養精以實腹，則所有非所有也。何事於貨乎？弱其志者，志者心之使也。養神則心虛，心虛則神定，神定則無所用而弱矣。強其骨者，骨者體之幹也。養精則腹實，腹實則精盛，精盛則骨強而立。常使民無知無欲。凡民知欲，不能自無，能使之無而已。虛心弱志，使無知故也。實腹強骨，使無欲故也。又使民常則善矣。蓋有知則恥，不尚賢而爭，有欲則思貨而盜。使夫知者不敢為也。使民常則固善矣，不能使民常則亦叉有知者焉，使夫知者不敢為可也，使不敢為則固亦道矣。不言欲者，欲生於知而已。為無為則無不治矣。為無為，謂使敢為者不敢為也。敢為者不敢為，則無知無欲之得安其性。此其所以治也。前章言聖人以事教為應為，尚賢貴貨皆事教之緒餘，故次以不尚賢。此章言聖人治身以化民，使至於無知欲，則賢與貨固外物也。後世尚賢貴貨既不可廢，而為上者苟能虛心弱志，則雖徇利實徒厲民以食之事矣。實腹強骨則難貴貨，必無損下益上，寶珠玉以殃身之事矣。夫如是，則治於人者食人，人孰使之爭？有餘不足，分定而止，孰使之盜？
崇寧八註曰：不尚賢使民不爭至則無不治矣。人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也。蓋聖人在上不尚賢，不貴貨，使民不累於為善，不累於為利也。心不虛則亂，腹不實則有欲，志不弱則有剛，骨不強則不立，實其腹則無嗜欲矣。孟子曰：行有不慊於心，無是餒也。又云：人無饑渴之患，心為患也。莊子曰：嗜歌深則天機淺，淺則困矣。弱其志，無暴其氣。又云：士尚志。而此謂弱志者何也？孟子方以士人言之，故進之。老子以反本言之，故退之。
劉驥曰：不尚賢使民不爭至則無不治矣。不尚賢則忘名，忘名則民無所夸跂，故不爭。不貴貨則忘利，忘利則民無所覬覦，故不為盜。不見可欲則使人息其愛欲之心，故不亂。三者既除，性情定矣。然後可以虛其心，實其腹。虛其心者，物我兼忘也。實其腹者，精神內守也。物我兼忘則欲慮不萌，而志自弱矣。精神內守則形體充實，而骨自強矣。弱其志則貴乎無知，強其骨則貴乎無欲。故常使民無知無欲也。無知無欲則見素抱朴而造於道矣。聖人之道虛無自然，不可為也。為者敗之，執者失之，故使夫知者不敢為也。為無為，則其為出於不為，自然之妙用，無不治矣。此莊子所謂遊心於淡，合氣於漠，順物自然，無容私焉。而天下治，以其得大道沖虛之用也。故次之以道中。
趙實庵曰：初舉不設智巧。一、去文辨。不尚賢使民不爭。前章以聖人無為之功而治天下，至於功成不居，是得真常之用也。豈假外鑠於我哉？所以聖不必絕，不知有所謂聖也。智不叉棄，不知有所謂智也。蕩然無心而已矣。觀夫三代已還，不知有所謂無為者也。故千里裹糧，親賢以圖治矣。老氏傷其不探本也，故繼之不尚賢。夫任大也不必任小，有聖也，不必有賢。大則體道之無為，聖人之事是爾。小則任智而矜誇，賢者之事是爾。故大聖有作，治本無為，使天下之民各安其性命之情，而絕企慕誇爭之心。《易》所謂乾道變化各正性命者是也。性命既正則純純當常，機心不作，賢與不肖孰能辨哉？我欲無為，愚其耳目；我欲成治，一其良心。智端起而機偽生，巧意作而爭心起。及其變也，豈勝治哉？蓋中人之性可上可下，以道化之則歸乎純，以賢誘之則進乎爭。爭心相仍，民性遷矣。雖欲任賢，而禁民之多知，曾不知正容悟道，冶容誨淫。故不尚賢者，至神獨運也。上古之君不聞有佐，羲農之代亦所未聞。至於黃帝，有圾泉之戰，而始有風后、力牧之臣，問治生之道，則有更區、歧伯之師，厥後聖道尚存，而求贊已切，《詩》云南有嘉魚，則樂與賢。南山有臺，則樂得賢。至于《簡兮》刺不用賢。《丘中有麻》刺賢人放逐。《狡童》刺不與賢人圖事。則知大樸既散之後，賢者不可不尚也。老子欲還純返樸於衰周之世，故以不尚賢為言。無他，使民純樸則不用爭，使民賤物則不好貪。凡以救當時之弊而已。然則尚賢使能先王正禮義法度也，不尚賢，不使能，老子則欲清靜無為也。跡雖不同，其於為治則一也。所以抱甕灌園，發子貢之所問；耕田不仕，為伯成之所逃。又《馬蹄》《胠篋》，宜蒙人之所指。二、除愛利。不貴難得之貨，使民不為盜。不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂。此一節謂之三法通玄義，前二句言治法，後一句言治己。先得治己之道，然後可以治民。治民者以正也，正則不邪，不邪則無欲，無欲則心虛，心虛則不亂，不亂則萬物服，萬物服則智謀不用矣。奚以賢為？貨者交利而俱贍，人我之養畢足而止，金玉雖貴，不能濟飢，以道化之，其分各足，無使賤者僣於貴，貧者強於富。苟有奔競，則越性命之情，而矜誇奇物。此必在乎人主敦尚素樸，不務榮觀。天下之民不約而化，如漢文還千里馬，晉武焚雉頭裘，則天下貴貨之心在矣。是知至治不在三器。韓子有言，要道存於四維。賈生極論，至於治己以無欲，則心間無事，無事則生定矣。至于巧者不敢矜其智，能者不敢矜其才，孰能投其所好哉。昔之人主不體至道，務以欲利勝己，而奸臣得以投其所好，未有不由是而亡也。太甲曰欲敗度役耳目者，欲所為也。苟卿亦曰：由欲謂之道。盡賺也。從人所欲，不為節限，則天下之道盡於快意。聖人之治，苟能去欲而虛心，則夫神天明照，知四方未足為遠也。三、正性情。不見可欲，使心不亂。謂不以一物為累其心者，則其心自無矣。凡稱見者，非獨眼見。六根皆見，因見即欲，多欲亂心，心固不淨。且眼為六根之首，以眼為見根，眼本為見，見所為塵審物為境。耳雖曰聽，聽實耳見，見所為塵審物為境。鼻雖曰臭，臭實為見，見所為塵審物為境。舌雖曰味，味實為見，見所為塵審物為境。身雖曰觸，觸實為見，見所為塵審物為境。意雖曰識，識實為見，見所為塵審物為境。此名六根，六根生六塵，六塵對六境，謂之三六十八界輪轉，生死之因緣也。所覺不同，同謂之覺。所見不同，同謂之見。六欲所取，本同一心，從心所，分，三界唯識。六根取境，藏之於意，意亦是心，心為藏識。六根謂之六識，上有六七，兼之為八。七識者，為六識般運業境而歸八識，七識亦名意。八識執三藏，謂能藏所、藏執、藏能，與染淨所知諸法為依止，是故名為種子。七識八識，同名曰意，亦名曰心。故此六欲染亂一性，性者心之生，心實性也。自無始已來，使我不得歸入正道，由汝六識取受無厭，使此心終日營營，流轉愛風，未嘗暫止其疾。俛仰之間，再撫四海之外，如風中燈焰不停，故如風中亂絲不整。故夫既一心不理，是心隨境轉，轉轉不休，心神耗動，日趍妄境，化為異類，無由返本。欲之害性，可不慎歟。蓋欲非一日而積也，性非一日而染也，中有無明為己主宰。自無始已來至今日也，且如初入包胎，緣不淨境，業報曰因，愛即生。初入包胎從愛中來，愛中有欲，逐生此心，至於嬰孩之時，雖情未開，喜怒已生於心矣。速至能別人事，六欲所起，分裂六處，受用一境，欲生一心，所起境既無量，心亦無邊。惟彼一心，不知所住，是欲勝而心亂故也。是故三界初上六天，名曰欲界。第一太皇黃曾天人，六色根俱染。太明玉完天人，一欲根麤淨，五欲根麤染。清明何童天人，二欲根麤淨，四欲根麤染。玄胎平育天人，三欲根麤淨，三欲根麤染。明文舉天人，四欲根麤淨，二欲根麤染。上明七曜天人，五欲根麤淨，一欲根麤染。以上六天，謂之欲界。太真科曰初下二天，果報尚麤，猶以身交為欲，次二天以執手為欲，第五天以口說為欲，第六天以眼視為欲。今緣六欲，感此六天，凡一根麤淨，上進一天，六欲總超，上登色界。自此以性一切銷盡，方登無色界天。凡稱無色，是無欲也。蓋修行之始，去欲為難。自六趣以至於為人，自人道以至於為聖，超證之門以漸消也。經曰少私寡欲，《易》曰懲忿窒欲，經言其漸，《易》言其損。雖然學者之所修，固如是也。而與物委蛇而同其波者，又非起心而絕之，無根也，孰塵也，無塵也，孰境也，通乎此，則真人哉。次為治之要。一、牒前證治本一。是以聖人之治。前三句為三法通玄義，後四句為四事成治義。是以字牒前起後，謂聖人能知此三者，又在虛心實腹，弱志強骨，是使聖人行道也，皆言之有緒矣。不尚賢，絕巧智也；不貴貨，絕珍異也；不見可欲，寧心也。此三者為治世之基。基不立則何以求安乎。學之為王者，事其以久矣。此三者，聖人亦常聞之矣。聞之則志於行之也，又行之在乎四事矣。故曾子曰：尊其所聞則高明矣，行其所知則光大矣。所謂光大者，行此四事也。一曰虛其心，二曰實其腹，三曰弱其志，四曰強其骨。二、湛然無物。虛其心。虛其心者，虛有四說焉，三說非，一說是。一曰如太空之虛，二曰如空谷之虛，三曰如虎在丘之虛，四曰以一為虛。夫太空之虛，空谷之虛，丘虛之虛，皆非也。此非空非谷非丘之可比也，乃一之虛也。若夫以其心如太空之虛，則獨覺之人厭離煩惱，使一毫不累於心，坐觀虛空，空極渺漫，無能作為，豈出治之聖人守此為虛哉？此其一也。又以空谷之空為虛，此特山之有之穴空而已，空谷傳應以虛感聲，聲出亦虛，兩虛相合，能應而已。雖然，以谷況心，一無所作，響則應之，豈不善喻。經亦曰谷神不死，凡言谷神，谷中有神也，非特空谷而已。谷而無神，則所謂神靈者果何物乎？我呼彼應是和也，豈有人君之治，和而不唱者哉？不唱而和則失常矣。此谷虛不可以比出治聖人之心。此其二也。《字說》曰：虛，在丘則虛丘。虛則人不敢進。夫王者之事，以天下為一家，不獨親其親，不獨子其子，皆欲愛利之，至於四海，咸使歸向，豈特如虎之在丘，絕物為虛邪？此三也。今之所言治者以一為虛是也。夫一在坎則實，在離則虛，水火相生，精神之運用，不可須臾離也。故聖人精神之運，心術之動，法諸水火有不測之神，一本也。道生一，一為虛，不生而為有生之宗，無用而為眾用之祖，一況君也。其在象則三畫而成乾，三三兩兩之則三才變通也。自一自三而六，至於三百八十四爻，一無不在矣。一即神也。以虛泛應虛固無用，其果不用乎？聖人之道，役人也不為人所役，役物也不為物所使，一而不二，制命也。漢策曰命，非聖人不行。一而不紊，靜之至也。靜而不變，道之常也。不變而變，道之用也。物變我靜，守乎一也。我靜物動，觀其復也。則知一者，無為也，無為而無不為也。帝王之心通乎三玄，以行四事，孰謂虛無為不治哉？此一為虛是也。三、道備純乾。實其腹，八卦以坤為腹，化為五材者，在地成形而坤，則藏之，故為腹。又背為陽，腹為陰，以其主藏，則藏往者是也。土主意出而為新也，歸而為往也。皆主藏之。以其多藏，故曰實腹。又以坎離二象觀之，坎實其中，有實腹之象，離虛其心，有虛心之象。坎剛離柔，則心腹為剛柔也。經曰人法地，《易》曰立地之道曰柔與剛。然實者非虛以通之，則不神，故曰黃中通理。若夫虛者不履實際，則不至清淨覺地。御注曰：虛心則公聽並觀，而無好惡之情。一公生明是也。離為火，火文明聖人南面而聽天下。實腹則贍足平泰而無貪求之念，容乃公也。坤為腹，腹主容，聖人中正以觀天下是也。向之所論，虛心實腹，顯聖人出治之用也。夫虛實之用，在人為事也，在卦為坎離也，在氣為陰陽也。用之為人事如彼其言也，用之為坎離法故不同也。且陽實而陰虛，鍊丹之法，使二八陰消，九三陽長，陽純則仙，陰純則死，坎以內外為陰，離以內外為陽，火上水下則未濟，降火就水則既濟。從天地之道，自子至午變純陽，自午至亥變純陰，自然之運也。故曰天地以順動，此乃循常施化也。及在人身，豈不隨天地之為陰陽邪。凡隨天地之為陰陽，是未得制之之法也。不免與造化為流人而已，不知制命在我者也。凡陰陽之道，順之則死，逆之則生。太白山人曰：五行顛倒術，龍從火裏出。五行不順行，虎向水中生。此逆也，逆則生。太率論之，本非逆也，乃和會也。致之似逆，歸之曰和。太上曰：水火比於道之真體。水火之用，是以術而制之。使夫坎中之一補離之虛心，變離為乾，其道成矣。若虛心未實，離坎徒迷。真人曰陰坎徒迷，一陽離五見形是也。平叔曰：點化離宮腹裏陰。極而論之在得一也。既得一，在火候也，非火候數足，豈能補之？或曰：經不及是，止論聖人之治。此何以及之。不知五千言，長生之宗也。出可以治世，入可以登仙。安期生，策士也，張子房，王佐也。期不用於楚，良成功於漢，二人皆登仙，是出處有道也。昧者豈及於斯乎？四、柔順自守。弱其志。孟子曰：志者，氣之帥也。御注曰：志強則或徇名而不息，或逐貨而無厭。今夫蹙者趨者是氣也，氣可使之和，和則內以安神、外不逆物。苟不和也，豈免攫拳而傷物，暴杆以戾人。非氣之自使，志實使之也。故曰志者氣之帥。老子以懦弱謙下為表，言夫志不得不弱。然則以治道論之，志意不大，識量不遠，豈足以當大事乎？必須剛也，剛則決柔，豈特剛而不柔邪？柔以返剛，聖人體天一剛一柔，迭相因也，不夬則不決，決則乾道成也。又剛過而不中，過則有悔也。乾元用九，乃見天則，夫能用九者，弱志之謂也。楊雄曰：見善明用心，剛夫見善則明道也。明道於我，則志氣自大矣。在君子則謹守其志，深藏若虛。故以弱而守之也。苟不能以弱而守之，則氣暴而不純。凡養氣之道，柔順為本。經曰豫若冬涉川，猶若畏四鄰。使內不犯外，猶之處子，不然則喜怒交攻，而傷其和矣。長生之宗，莫慎於此。胡不觀乾之九五，飛龍在天，剛得位也，進不可極，極則有悔矣。大有之上九，宜其剛而不中也。然且履信思乎順，故自天祐之，吉無不利也。雖然，時也，而性在其中矣。若夫弱志以守一，自非聽之以氣者，必反是矣。五、立德明道。強其骨。向所謂不尚賢也，下為能知也。虛心已下，四者為能行也。至於強其骨，尤見其能者也。何以言之？骨強則有立，《易》曰信以發志也，主信則有立。又曰天行健，君子以自強不息。體乾之道，則行而無所礙，動而無所逐，信以主之也。無信則不立，此又至剛至大者之所能行之也。蓋自虛心實腹弱志以養之，至於此則所謂善養吾浩然之氣，充塞乎天地之間，碗乎其不可拔也，孰能禦之。經曰強行者有志，此自養之以柔，然後能至剛也。《易》以先剛而後柔，老子以先柔而後剛，用之各有其道也。夫腎為一水一石，水柔也喻志，石強也喻骨。凡自柔至於剛，而酌然可見者，一陽生於至陰之中，柔極而剛也。一陰生於至陽之中，剛極而柔也。若是乃知剛柔之迭用也。若守之而不行，則曰自晦，自晦者豈能利天下後世哉？聖人觀天之道，豫以順動，風雷雲雨施於天，禮樂刑政施於人，內且不剛焉自立矣。是以骨強則有立，弱以守之，正以行之者也。如有所立卓爾，則異乎根也欲矣。觀夫天下學道之士多矣，有知之者，知之而不能守，守之而不能行。無他焉，是欲利之心勝而清虛之道難反。強其志而弱其骨也，譬如多積貨財，闔戶守之，不能貿遷，何由富矣。御注曰：骨強則行流散徙，言無中下矣。惟自強不息者，為能體此。三政化所及。常使民無知無欲。此一句總結前義，下一句示以法也。常使民無知無欲，則是重明向上不尚賢、不貴貨、不見可欲，以至虛心實腹、弱志強骨，言聖人出治天下有此七者，誠無他焉，使民無知無欲是也。尚賢則多知，至於天下大駭，儒墨畢起。責貨則多欲，至於決性命之情以爭之，攘奪誕謾，無所不至。見名之可欲，見利之可尚，皆失道者也。惟聖人為能去此三者，民自無知也，亦無欲也。惟民生厚，因物有遷。蓋以上之人作聰明，務機巧而為之誨也，及其已甚，刑法不足以齊之。董子曰：法出而奸生，令下而詐起。此昔之在位者教之不善，風俗漸染之深，未可一日而化也。今雖欲以法而禁之，令而申之，彼其奸惡之心尚在，當以道化之則可也。法始乎伏羲而成乎堯，大備乎成周，而智巧盡矣。故曰周衰而道微可知也。老子作經，意在乎此。雖然，豈止為當時而作，將以為萬世之蓍龜。及其亂也，何異乎戰國，是尚賢貴貨多欲之過。孔子曰：民可使由之，不可使知之。堯聞童謠曰：不識不知，順帝之則。苟在上之人多知多欲，而欲其無知無欲，是不可也。猶之惡醉而強酒，誠不若以至誠而化之，純朴以守之，在上者如愚，在下者無知，即莊子謂上如標枝民如野鹿，何威福之用哉？刻意尚行，離世異俗，民始疑矣。二、牒前智巧無施。使夫知者不敢為也。經曰將以愚之，民之難治，以其智多。莊子曰：天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。多知多欲，爚亂天下，至於民失常性又欲以刑威而禁之，玆又大亂之本也。秦之毒天下，智巧勝矣，不能用仁義而以刑威，欲治天下，恩不及民，故其忘速矣。然民豈無知也，可使藏之而不用，惟上之人不啟其端，則下之人有知而不敢為也。《陰符經》曰：絕利一原，用師十倍。其此之謂也。若使夫知之者敢為，則紛拏不足而禁矣。一至于此，雖欲誅之，有不勝誅者矣。故曰我無為而民自化。四顯無為之功。一、化行無彰二。為無為，此一句總結一篇之義，以明聖人出治，雖無為而未嘗不為。無為則絕物，有為則近事，所謂事非道也，而事實出於道矣。使為之而不見為之之跡，治之而不顯治之之功，斯善矣。且如之何使為而不見為之之跡、治之而不顯治之之功乎？《易》曰寂然不動，感而遂通。夫不動者性也，感而遂通者情也。性本無為，道之體也。道之為性，其實無形，有極而作，則天地至於萬物，無不由玆而出焉。《傳》曰萬物職職，皆從無為殖是道也。出於聖人之心，而應次二之神，潛天而天，潛地而地，無非精神之運動者也。夫見於精神之運動者，則有為也。運而不見其進者，本無為也。且不為也，天下一日二日，而萬機其可置而勿論乎。勿論則不治。若事事而治之，物物而察之，則又勞矣。勞則墮，墮則不治矣。凡為之之道，豈免仁以仁之，義以宜之，禮以體之，信以質之，恩以愛之，刑以威之哉？若出治而略此數者，且欲求治，又不可得也。上古不用禮法，羲皇已用結繩，大率上古之時，民純事簡，無為之功易可見也。若謂後世只可有為，不可無為，則是道不可行也。惟體道之聖人能通乎此。《易》曰其道甚大，百物不廢。惟不廢一物也，道實有為之。及乎求道也，道本無為矣。玆所謂為無為者是也。嘗試論之，無為者內聖也，有為者外王也。內聖則淵乎其虛，外王則興事造業。以淵虛之心而為事業，則事出於道，道本於虛，有為無為混而無跡，豈俟他哉？是篇歸之不尚賢，欲聖人之獨化也。獨化則神矣。有能不親賢道，而致無為自然者，大聖之治也。若需賢佐者則逃也，請以神觀大聖之教人也。搖蕩人心，使之成教易俗，其朴徐徐，其覺于于，無事而萬物化，無為而百姓定，此神也。請以跡觀堯禪舜，舜命九官，皋陶曰：知在知人，知人則哲，能官人安民則惠。又曰：百工惟時，庶續其凝。則朝廷既治，可以率天下矣。至於《仲虺》之稱湯用人惟己，皆須賢以為輔佐也。又曰：旁求俊乂而共成天下之治，則智者為之謀，能者為之使，君逸臣勞。此見乎跡，是君能任人，以成無為之治也。彼無所待，聖之無為也。此有所待，因賢而致無為也。蓋得賢則治，失賢則亡，不尚者存於大聖人也。世嘗謂老子之道，語類鴻荒，非用中之道，其何以云有為？為則是不廢中庸也。二、道契自然。則無不治矣。如上則見無為之功矣。至於無為，則與道為一。
道德真經集義卷之七竟
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主以不賄聞千諸侯者：『千』據《左傳》當作『于』。 |
